Kada o filosofiji i teologiji u kontekstu savremenosti govorimo ne kao o akademskim strukama već kao o terapeutskim znanjima koja nam mogu dati životnu orijentaciju i odgovor na pitanje kako treba živjeti, onda treba da se zapitamo na koje adrese danas idu pisma sa filosofskim i teološkim porukama, kako te poruke uopšte glase i kome pisma treba da budu uručena, ukoliko dakle izuzmemo tzv. stručnu javnost i zajednicu istraživača. Da li adresati filosofskih i teoloških pisama više imaju povjerenja u njihov sadržaj? Jer ljudska pamet, kao i bilo koji društveni fenomen, odavno je u krizi: upravo je kriza ako ne opšta odlika ono barem preovlađujuća atmosfera u kojoj sve postoji ili se događa; kriza je postala opšte stanje a ne prelomni moment odluke.
I
Naša savremenost, koju karakteriše globalna finansijska kriza izazvana dominacijom finansijskog kapitalizma, nameće pitanje kako se zaštititi od finansijskih malverzacija velikih razmjera. Dominacija u sektorima finansija i visoke tehnologije uslovljava konstantno povećavanje nejednakosti (npr. u SAD 1% najbogatijih posjeduje blizu 30% društvenog proizvoda), na nacionalnom i na internacionalnom nivou. Da bi bile u stanju da ekonomski preživljavaju mnoge države zavise od blagonaklonosti investitora, a investicije se dobijaju samo onda ako se privredni i socijalni sistem dotične države dopada investitorima, ako ta država vodi politiku po volji investitora.[1] Tako dolazi do politizovanja ekonomije (ekonomski opstanak i razvoj zavise od ispunjavanja političkih uslova) i ekonomizovanja politike (politička stabilnost i političke strukture zavise od ekonomskih ustupaka investitorima).
Da bi finansijske elite imale nesmetan uticaj na vlast, koji onda koriste da štite svoje egoistične pohlepne interese, praktikuje se razvijena strategija masovnog medijskog zaglupljivanja i političke demobilizacije. U tom kontekstu narod sebi „bira“ vlast koja potom zastupa interese uticajnih grupa koji su u suprotnosti s interesom naroda. Put od političke volje birača do političko-ekonomskih odluka vlade – put na kom se odigrava simulacija legitimiteta i njegovo proceduralno izigravanje – predstavlja lavirint u čijim ćorsokacima se gubi legitimitet i u čijoj centralnoj prostoriji nas čeka nezasiti minotaurus rođen iz veze finansijske i političke moći. (Staro pitanje „ko koga predstavlja?“ više se javno ne postavlja nego se manipulativno pretpostavlja: svi navodno zastupaju interese građana.) Ono što se zapravo odvija jeste uspostavljanje kontrole nad globalnim resursima, nad tržištem, finansijama i informacijama. Da bi se to prikrilo „globalni igrači“ nameću kulturne modele i ponovo zaoštravaju stari problem ideološke upotrebe kulture, naime upotrebe kulture u svrhu opravdavanja i jačanja dominacije izvan polja kulture. Takođe, preduzima se fragmentacija društva (naročito u bivšim socijalističkim državama) da se ne bi mogao artikulisati jedan masovniji pokret ekonomskog i kulturnog oporavka kao osnova političke samostalnosti. S tim u vezi je i to što su škole za elitu sve bolje a škole za ostale sve gore.
II
Šta ovom današnjem ekonomsko-političkom stanju stvari odgovara na polju društvene „teorije“? Akademska (intelektualna) ljevica konvertovala se u postmodernizam, multikulturalizam, kritičku teoriju, naime u teorijske strategije koje sve u svom fokusu imaju kulturu a ne ekonomiju – koja je toliko dominantna da je u stanju da konstruiše kulturne obrasce ponašanja i da ih koristi za manipulaciju. U inventar takvih kulturnih obrazaca ponašanja danas neizostavno spadaju vrijednosni relativizam i nihilizam, čiji gorki plodovi su patološka ravnodušnost i moralna indiferentnost savremenog čovjeka. Na polju filosofske teorije (ostavimo postrani tehnikalije u oblasti logike i filosofije nauke) na sceni dominiraju aplikativna etika (supstancijalnoj etici i etici vrline nametnute su teorijske sankcije) i kvazi-filosofija politike (koja zapravo opravdava postojeće strukture moći, a ne posvećuje se brizi za zajednicu u temelju koje bi bilo opšteprihvaćeno zajedničko dobro). Uopšte, društvene nauke su u barem dvostrukoj krizi: iskustvo njihove zloupotrebe od strane struktura moći je izobilno i evidentno, a enormni napredak prirodnih nauka omogućio je ovima ne samo preuzimanje tema društvenim naukama nego i veću vjerodostojnost. Ali i povratno: nakon fascinantnog prirodnonaučnog odgovora na pitanje šta je sve postalo moguće – filosofija, teologija i društvene nauke treba da nam odgovore na pitanje šta je sve dopustivo.
Savremeni svijet života karakterišu pritisak da se odustane od životvorne istine i manipulacija koja vodi gubitku vrijednosnih orijentira, a sledstveno i nestajanju svake egzistencijalne tačke oslonca.[2] Današnjem iskustvu stvarnosti svojstvena je diskrepancija između ontologije (stvarni život stvarnih ljudi) i semantike (uspostavljanje značenja u polju moći), usled čega se postavlja pitanje da li uopšte imamo iskustvo stvarnosti, i čak: da li nam je više potrebna stvarnost. Pritisnuti manipulacijama moći u sferi diskursa i zapleteni u interese o kojima ne odlučuju – ljudi više ne govore ono što misle (to se čak preporučuje kao veoma pametno), a pritom ničim ne otkrivaju šta misle kada govore ono što ne misle. Ljudski um se zapleo u beskrajne interpretacije i (de)kontekstualizacije, zapao je u nesavladivu informisanost i privid znanja. To su dnevni idejni resursi za mnoge isplative ali zaludne teorijske „strategije“, koje današnjem čovjeku proizvode i prodaju iluzije da je stabilna istina fiktivna, da je „logocentrizam“ bolest u tradiciji uma i da su čvrste vrijednosti neprihvatljive. Čovjek se ohrabruje da se ponosi svojom nemoći da odgovori na pitanje o istini i nespremnošću da potvrđuje vrijednosti. Danas nam u području ljudskih stvari itekako nedostaje aristotelovski realizam i takođe hrišćanski hiper-realizam.
Javni intelektualci danas (naime medijski intelektualci, fast-thinkers, analitičari, nazovimo ih ‘ekspertualci’) predstavljaju zapravo prepreku da kritičko mišljenje dopre do javnosti.[3] Radi se o eliminaciji ili paralizi kritičke svijesti. Na djelu je suptilni, orvelovski totalitarizam: kontroliše se sámo mišljenje kao ljudska sposobnost, a da više ne postoji utvrđeno ‘mišljenje’ – ono je dnevno promjenljiva roba. Komunistički i nacistički totalitarizam nastojao je da kontroliše misao kao idejni sadržaj i da nametne ideološke dogme, a današnji totalitarizam finansijskog kapitalizma nastoji da kontroliše samu sposobnost mišljenja – pretvarajući u fluid sve duhovne tačke oslonca, sve životne orijentire, vrijednosti i uvjerenja. Otuda je danas glavni posao medija kao dominantnih institucija javne sfere proizvodnja i prodaja kontrolisane, izmanipulisane i dezorijentisane publike, koju treba lažno predstaviti kao ‘javnost’.
III
Uporno nastojanje da se obesveti i obesmisli Sveto (sekularizovanje sakralnog) a da se svetim učini profano i čak skaredno (sakralizovanje sekularnog) takođe karakteriše današnju društvenu stvarnost. U tome je jedan od razloga marginalizacije Crkve u javnoj sferi. No pored stanja u društvu da li je jedan od razloga za ovu marginalizaciju i stanje u Crkvi? Kao što marginalizacija teologije (dakako i filosofije) u srpskoj kulturi proishodi kako iz žalosnog stanja srpske naučne i kulturne javnosti tako i iz neveselog stanja domaće teologije (i filosofije) i teološke (i filosofske) javnosti.[4]
Budući da u vremenu i prostoru, naime u istoriji i svijetu života, hrišćani vide nezaobilazni (ne i jedini) hronotopos ostvarenja smisla egzistencije, onda je posebno važno imati na umu opasnost diskrepancije između vjerskog učenja i praktikovanja vjere, naime nesaglasja između riječi i djela u praktičnom ponašanju. Znamo da vjerska praksa može da se pretvori u zadovoljavanje propisa i normi, pa da ne bude zadobijanje temelja za izgradnju slobodne i odgovorne ličnosti, čiji postupci onda imaju kauzalitet iz slobode (o čemu je govorio Kant). Pogodan kontekst za takvo ponašanje proizvodi disolucija između Crkve kao institucije i stvarnog života stvarnih ljudi. Osim toga, usled nesavladanog potiskivanja čitavih sfera ili aspekata života dolazi do psihopatologije i emocionalne nezrelosti u ponašanju. Nastaje čak jedna vrsta prinude na dvoličnost: obaveza da se pokazuje vrlina nagoni na simulaciju vrline onda kad ove nema, a kad se projavi ne-vrlina onda se ona organizovano prikriva. Tamo gdje se pojavi privid vrline zaoštrava se pitanje: šta se događa sa istinom?
U javnoj sferi, nasuprot, može se uočiti i potreba za rehabilitovanjem religioznosti, i to npr. u dvjema važnim oblastima. Naime, u oblasti naučne racionalnosti, nakon što su racionalnost i naučno znanje pokazali svoja ograničenja, nakon priznanja da nauka ne iscrpljuje granice ljudskog znanja, dolazi se do prihvatanja da religiozni iskazi imaju epistemički (saznajni) potencijal[5], da nam donose ono znanje do kog se ne može doći drugim putem. Takođe, u važnim pitanjima vrijednosne samoregulacije društva sve češće se navodi ustavni pravnik Bekenferde: „Slobodna, sekularizovana država živi od pretpostavki koje ona sama ne može da garantuje.“[6] To znači da temeljne vrijednosti zajednice ne stvara država nego da se one nalaze u moralnoj i religioznoj sferi, pa su vjerske i etičke tradicije društveno obavezujuće.[7] Postoje dodatni razlozi da se iznova promisli odnos teologije i politike.
IV
Današnju političku praksu karakteriše između ostalog isključivanje sve većeg broja ljudi iz realnog uticaja na politiku, koja sve više postaje (katkad neprozirna) tehnologija vladanja. Ujedno, da bi manipulacija u prostoru političkog bila uspješnija, novi politički akteri se kreiraju od marginalnih i besperspektivnih društvenih grupa. To međutim ne znači da i takva politička praksa nema iza sebe jednu sliku čovjeka, koja u sebi sadrži i religijski moment. Tradicionalno, postoji evidentan uticaj religije na socijalna i politička učenja, a osim toga religija (zbog njenog duhovnog i emocionalnog sadržaja) trajno posjeduje potencijal u svrhu političke mobilizacije. Dovoljan razlog da se ne zaboravi pitanje teoloških osnova politike, pitanje koje se osnovano može postaviti radikalnije: koja teologija se prepoznaje u temeljima određene politike? Osim toga, iza političke filosofije se nalazi jedna politička antropologija, a iza antropologije se za hrišćane nalazi hristologija. No pitanje o teološkim osnovama politike trebalo bi zapravo da vodi rehabilitovanju smisla političkog, sa elementima kako aristotelovske brige za polis tako i hrišćanskog shvatanja zajednice.
Pitanje o slici čovjeka iza određene političke prakse vodi pitanju identiteta. Identitet se danas shvata ne više kao iznutra (tj. suštinski) unifikovani stabilni poredak, već kao vremenski i prostorno promjenljiv i intrinsično pluralan i protivrječan. Lakan govori o subjektu kao praznom mjestu (nedostatku): ova praznina se popunjava činovima identifikacije, praksama konkretizacije. Naspram tradicionalne „ljudske prirode“ identitet se danas shvata kao diskurzivna konstrukcija.[8] No ono što se događa na slici čovjeka ima stvarnosno a ne samo diskurzivno postojanje. Čovjek postaje sve više funkcionalizovan u svrhu uvećanja profita: farmaceutska industrija je zainteresovana da budemo bolesni i da upravlja našom bolešću; prehrambena industrija nas kljuka jeftinom hranom od koje postajemo bolesni (već izraz „zdrava hrana“ govori o tome da je hrana koja se masovno konzumira nezdrava); informaciona industrija se bavi kako da od nas napravi publiku koju onda, kao potrošače svega i svačega, može da prodaje na tržištu reklamnih manipulacija.
Naročito bi hrišćani trebalo da se posvete analizi i prevladavanju jednog bolnog rascjepa unutar pretpostavljene vladajuće slike čovjeka: na jednoj strani teoretišemo o ideji „ličnosti“ shvaćenoj „ontološki“ i često protumačenoj sholastično i metafizički; na drugoj strani, u realnosti, odigrava se totalna i brutalna manipulacija psihičkim i somatskim kapacitetima ljudskog bića. Mislim da je međutim nužno pozabaviti se implikacijama hrišćanskog shvatanja ličnosti u brojnim i sveobuhvatnim kontekstima ljudskog postojanja: u ekonomiji i kulturi, u nauci i sportu, u politici i razonodi. Jedna konsekventna konkretizacija i kontekstualizacija hrišćanskog koncepta ličnosti u savremeni svijet života tim prije je neophodna ako imamo na umu kako enormni razvoj znanja u pojedinim naukama o čovjeku tako i položaj čovjeka u današnjem ekonomsko-političkom kosmosu u kom on dobija status biomase.
V
Kakav teorijski stav zauzeti prema ovako ocrtanom stanju stvari? – Nastojeći da formuliše savjete hrišćanskim filosofima, Plantinga je naročito insistirao na tome da hrišćanski filosofi moraju pokazati više autonomije u odnosu na teme kojima se bave ostali filosofi (posebno kad su u pitanju pomodne teme), što zapravo obavezuje na ispitivanje i razvijanje implikacija hrišćanskog učenja na sveukupnost filosofskih pitanja, kao i na tome da hrišćanski filosofi moraju imati više integriteta, u smislu ne da kaleme hrišćanstvo na nehrišćanske ideje nego da sve tretiraju upravo kao hrišćani.[9] To između ostalog znači da hrišćanski filosof ima odgovornost ne samo prema hrišćanskoj zajednici nego i prema široj filosofskoj zajednici (pa zato ne smije da ima aroganciju već treba da uči od drugih, pogotovo zbog toga što je filosofija zajednički poduhvat). Za to je potrebna misaona hrabrost, a za hrabrost samopouzdanje da smo u pravu u pogledu shvatanja, određujućeg za hrišćansku filosofiju, o čovjeku, svijetu i Bogu.
Hrišćanski filosof nije, dakle, filosof koji je slučajno i hrišćanin, nego je on hrišćanin u filosofiji. U današnjem svijetu života, za koji je malo reći da je „sekularizovan“, svi misleći hrišćani imaju realne zajedničke protivnike. Sa takvom motivacijom filosofija i teologija treba da se u kontekstu savremenosti založe za rehabilitovanje izvornog smisla politike, koja bi trebalo da ima prevlast nad ekonomijom, u svrhu ostvarenja opšteg dobra i javnog interesa (res publica). Diskrepancija u javnoj sferi između ontologije (tj. realnog svijeta života) i semantike (tj. diskurzivne manipulacije moći) vodi odustajanju od istine: otud je pred nama obaveza odbrane istine i čak odbrane smisla istine, njenog prava na postojanje, da bi se uopšte mogla braniti neka konkretna istina, a posebno hrišćanska istina. U svijetu koji karakteriše nepostojanje stabilne istine i dominacija „istine“ fragmenta i trenutka posebno je važno založiti se za odbranu tradicionalnih vrijednosti: političkih, moralnih, saznajnih, estetskih – životnih, što znači i suprotstaviti se kurentnom javnom izrugivanju vrijednosti. U krajnjoj liniji, to znači usprotiviti se nastojanju da se obesveti i obesmisli Sveto, da se desakralizuje i iz života progna transcendentno, a da se svetim učini manipulacijom nametnuta trivijalna imanencija svakodnevne profitom motivisane beznačajnosti života. To takođe znači ustati u odbranu znanja, jer živimo u doba otvorenog prezira prema znanju, nauci, umjetnosti, filosofiji, teologiji; ustati u odbranu škole i obrazovanja kao vrijednosti po sebi, bez profitabilne funkcionalizacije, i odbiti od naših hrišćanskih i crkvenih uvjerenja bilo kakav antiintelektualizam.[10] Pritom, Crkva ne treba da nastoji da se „snađe“ u tekućoj politici-ekonomiji-kulturi, već se od nje očekuje da generiše sebi svojstvenu političku-ekonomsku-kulturnu misao, stav i djelo.
I za ovaj i za onaj svijet treba se boriti. Ili ćemo prihvatiti da smo nemoćni da se odupremo svojoj moći samouništenja. No, ako je sve u Božijim rukama – onda je mnogo toga u našim hrišćanskim rukama.
Izvor: Izlaganje na skupu „Teologija u javnoj sferi“ održanom u Trebinju od 8. do 10. februara 2014, objavljeno u: Bogoljub Šijaković, Otpor zaboravu: Nekoliko [p]ogleda, Foča: Pravoslavni bogoslovski fakultet Svetog Vasilija Ostroškog, Beograd: Hrišćanski kulturni centar dr Radovan Bigović, 2016, 11-20.
[1] Uz ovo upor. B. Šijaković, „Mediji i intelektualci u doba globalizacije“ (2004), u: B. Šijaković, Ogledanje u kontekstu: O znanju i vjeri, predanju i identitetu, crkvi i državi, drugo, prošireno izdanje, Beograd: Službeni glasnik 2011, 614-621.
[2] U ovom pasusu preuzimam formulacije s početka eseja „Homo patiens: Filosofija kao mudrost iz patnje“ (2003), u: B. Šijaković, Prisutnost transcendencije: Helenstvo, Hrišćanstvo, Filosofija istorije, Beograd: Službeni glasnik, PBF 2013, 56-63.
[3] Upor. B. Šijaković, „Intelektualci, ekspertualci, tržište“ (1999), u: B. Šijaković, Ogledanje u kontekstu, 22011, 622-630.
[4] Za pregledan opis stanja upor. Radovan Bigović, „Pravoslavna teologija u postteološkoj epohi“, Sabornost: Teološki godišnjak 7 (2013) 19-28.
[5] Vidjeti: Jirgen Habermas, Jozef Racinger, Dijalektika sekularizacije: O umu i religiji, prev. D. Stojanović, Beograd: Dosije 2006.
[6] Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit: Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976, 42-64: „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation“ (1967), 60.
[7] Nešto više o prethodnom u tekstu „Susretanje: vjera i znanje, religija i filosofija“ (2009), u: B. Šijaković, Ogledanje u kontekstu, 22011, 23-31: 24-25.
[8] Više o tome u tekstovima „O pamćenju i zaboravu: Identitet između ontologije i diskursa“ (2005), u: B. Šijaković, Prisutnost transcendencije, 2013, 64-71, i „Znanje i identitet“ (2011), u: B. Šijaković, Ogledanje u kontekstu, 22011, 553-559.
[9] Vidjeti Alvin Plantinga, „Advice to Christian Philosophers“, Faith and Philosophy 1 (1984) 253-271.
[10] Povezanost teologije, filosofije i sociologije s obzirom na njihovu zajedničku posvećenost etičkoj problematici naše savremenosti plodno koristi Hans-Joachim Höhn, Zeit-Diagnose: Theologische Orientierung im Zeitalter der Beschleunigung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2006.
