Edvard Munk, Samrtna postelja, 1895.
Očigledno je da pitanje eutanazije nije nimalo lako ne samo u pogledu njegovog rešenja nego i pristupa. To nije sam problem medicinske deontologije koja traži njegovo psihološko, sociološko ili pravno razjašnjenje; to je poglavito jedna egzistencijalna dilema između života i smrti, pred kojom se često raskriva naša nemoć da osmislimo u punoći kako život tako i smrt.
Sam smisao termina eutanazija (εὐθανασία, blaga, blažena smrt) je problematičan. Ujedno i smrt i dobro, i to izazivani na veštački način! Nekada davno ovaj izraz je označavao mirnu i bezbolnu smrt ili čak slavnu i časnu smrt radi zaštite velikih ideala. Kako god bilo, eutanazija ovog tipa kretala se na granici prirodne ravnoteže ljudskog života. Ona nije određivala dobrovoljnu primenu nekog veštačkog metoda radi ubrzanja ili trenutnog izazivanje bioloških procesa smrti.
Prvi put u istoriji evropske kulture eutanazija se povezuje sa medicinskom naukom od strane engleskog filosofa i političara Fransisa Bejkona u 17. veku.
„Rekao bih“, beleži Bejkon u svom delu o obnovi nauka, Instauratio Magna, „da se služba lekara ne sastoji samo u vaspostavljanju zdravlja nego takođe i u ublaženju bola bolesnika. Ali ovo, ne samo kao umirenja bola, kao da se radi o opasnom simptomu, doprinosi i vodi ka oporavku, nego jošte cilja ka tome da bolesniku, kad je već izgubljena svaka nada, omogući mirnu i spokojnu smrt. Radi se ni o čemu drugom do o najmanjoj sreći, sreći eutanazije, blažene smrti… Izgleda, međutim, da u naše vreme lekari ozakonjuju jednu taktiku napuštanja bolesnika, kada ovi dotiču svoje krajnje granice. A po mom mišljenju, ukoliko su potpuno posvećeni svom zadatku, i time, ljudskosti, kako bi još dublje išli u svojoj veštini, trebalo bi da iskoriste svaku brigu da pomognu očajne pacijente, kako bi ovi otišli iz ovog sveta sa većim mirom i lakoćom. Prema tome, ovaj istraživački postupak nazivamo istraživanje spoljašnje eutanazije, koju razlikujemo od jedne druge eutanazije, koja kao svoj predmet ima pripremu duše i koju svrstavamo među naše predloge“.
Ono što je Bejkon nazvao Eutanazija prilično odudara od onog što se često dešava sa istim terminom bez obzira da li se engleski filosof proziva kao teoretski uvodničar takozvane eutanazije. Bejkon primećuje da su lekari njegovog doba sasvim nezainteresovani za sučeljavanje bola. On predlaže, dakle, istraživanje i razvijanje jedne medicine koja ublažava, sposobne da preobrazi poslednje časove života bolesnikovog, uporedo sa jednom duhovnom i psihičkom pripremom. Po mišljenju Bejkona, radi se o jednom drevnom snu čovečanstva: putovanje života se ostvaruje izbegavanjem bola i stradanja, a smrt nastupa na miran i sladak način.
Međutim, postepeno, od 19. a posebno od 20. veka, eutanazija ne znači prosto kvalitet poslednjih časova nego konkretnu akciju, putem koje se odlučno okončava život pacijenta. Otada se pitanje eutanazije ponova pokreće često kroz ovu bipolarnost: s jedne strane, ublaženja bolova radi jedne mirne smrti, i izazivanja same smrti s druge, čime se izaziva potpuna konfuzija.
Početni problemi se još više prepliću usled rapidnog progresa medicine, široke upotrebe analgetika, uvođenjem mašina za podršku organizmu pacijenta itd. Tako da se govori o pasivnoj, indirektnoj ili aktivnoj, voljnoj ili nevoljnoj, eutaniziji. Međutim, termin eutanazija znači više jedan odnos uzročnosti i odgovornosti smrti pacijenta od strane jednog lekara ili srodnika ili samoga bolesnika. Eutanazija je dakle čin ili izostanak čina koji izaziva konačnu smrt bolesnika. A u odnosu na ovo poslednje pitanje, pozivaju se lekari, pravnici, psiholozi, ponekad filosofi i teolozi, da razviju problematiku i svoje stavove. Problem se iznova javlja na imperativan način kada se povremeno pokreće zakonodavna regulativa ili institucionalizovanje eutanazije, kao što se nedavno desilo u Holandiji.
Da li je terapeutsku mediciju koja se neprestano razvija moguće povezati sa eutanazijom? Terapiju života sa izazivanjem smrti? Koje zakonsko pokriće može da uokviri praksu eutanazije a da se pritom ne poništi jedinstvena, neponovljiva i apsolutna vrednost ljudske ličnosti? Da li su polazišta i motivi za eutanaziju uistinu humanitarne prirode? Kakvu će vrstu psiholoških, etičkih ili socijalnih problema u ljudskom životu oblikovati praksa euzanazije, kao veštačko i namerno kršenje prirodnog toka stvaranja i života?
Pitanje života i smrti nije problem teoretski i neodređen. Mi se zakonski postavljamo kada god iznosimo konkretne predloge za kompleksno pitanje eutanazije, i to kada se radi o životu drugih. No, kada bi nas se ticalo direktno, neposredno i lično, da li bismo govorili sa istom mirnoćom?
Zahtev za eutanazijom se na snažan način iznosi u zemljama u kojima dominira zapadni način života. Čovečanstvo je u prošlosti na sporadičan način upoznalo tip društvene eutanazije. Dovoljno je podsetiti se deceubistva Keada, običajne gerondoktonije u Keji, u Kaspiji, kod Vaktrijanâ, u Japanu i drugde, ali i društvenu i eugeničku eutanaziju nacističkog režima. U našoj novijoj civilizaciji zahtev za eutanazijom se pak povezuje sa kulturom potrošnje i ugodnog življenja. Na kraju 20. veka, kada su se sve ideološke vizije opšte sreće podvrgle sistemu neoliberalne ekonomije i tehnokratske organizacije, smisaona praznina čoveka, neprobojno Ništavilo postojanja je postalo većma shvatljivo. Sada, kada je institucionalizovano ono za čim se žudilo, a ono nužno se akumulira kao roba, izgleda sasvim jasno da su svi sistemi mišljenja i organizovanja, koji su proistekli iz Prosvetiteljstva i dalje, poslužili jakim potrebama kompenzacije i individualne utilitarnosti. U društvima gde materijalni heudaimonizam (blaženstvo i sreća) sačinjava najviši cilj života, činjenica smrti, kroz iskustvo bola, starosti, invaliditeta ili neizlečive bolesti pokušava da se prevaziđe pomoću eutanazije. Moderna kultura spazmodično potiskuje tragično iskustvo samrtnog bola. Naša epoha zaobilazi doživljaj smrti pomoću raznih bekstava i izlaza; ili ga prećutkuje, ili ga potiskuje u nesvesno, ili ga mimoilazi na snalažljive i delikatne načine. Za razliku od tradicionalnih društava, bol, bolest, nesposobnost i konačno smrt se više ne žive organski i stvaralački od strane čoveka modernog Tehnopolisa. Ljudi koji su udareni nekom neizlečivom bolešću prinuđeni su da žive sami, da sakriju svoju bolest. Izvesni među njima se udružuju kako bi iznašli antidote bolu i smrti. U zapadnim društvima čak i smrt treba da predstavlja sreću. Uopšte nije neumesno ovde konstatovati i način na koji temom nasilne smrti manipuliše filmska industrija spektakla i zabave.
Iza potrošačkog ugodnog života rađa se kultura ništavila. Ničeove reči jasno ocrtavaju ovo usmerenje naše kulture: „Otkrili smo sreću – vele poslednji ljudi i zatvaraju oči. Napustili su mesta gde je teško bilo živeti: jer čovek ima potrebu za toplinom. Još voli svog bližnjega i naslanja se na njega zato što mu treba da se zagreje. Malo otrova, tu i tamo, i on stvara prijatne snove. A mnogo otrova na kraju za jednu prijatnu smrt (Tako je govorio Zaratustra, prolog, par. 5).
Godine 1996. javnost je čula za slučaj 76-godišnjeg Timotija Lirija koji je, bolujući od kancera prostate, odlučio da svoj život okonča pred kamerom i da ga preko komjutera zabeleži i prenese na internet. Liri je bio psihijatar, pristalica halucionista LSD. Simbol generacije 60-70, u svojim poslednjim godinama pokušao je da kombinuje tehnologiju sa psihodelijom. Ne bih se zadržavao na njegovoj dragovoljnoj eutanaziji. Ali, kako je moguće da najličniji trenutak smrti postane javni spektakl, bezličan i tehnokratski putem interneta, da se vešto smisli, nadražujući moguće varvarske i divlje instinkte nepoznatih korisnika-posmatrača? Internet može da bude veliko dostignuće, ali čovek još uvek ne zna kako da umre.
U potrošačkim društvima Zapada različita udruženja i klubovi sa nazivom „Pravo i na smrt“ ili slično tome, nude hidrogen cijanid neizlečivim bolesnicima ili „aparate eutanazije“ sa ugljenim monoksidom onima koji su izgubili nadu na život. Možemo naslutiti šta bi značila jedna simplifikacija ili legalizacija eutanazije. „Kada jedno društvo prizna pravo na dragovoljnu eutanaziju u slučaju neizlečive bolesti, zar ono nije u opasnosti da potpiri smrtonosne i samoubilačke tendencije fragilnih, psihološki i društveno nemoćnih svojih članova? Čemu se jedan nosilac SIDE može nadati od života, ili jedan potpuno paralizovani čovek, ili starac prepušten svojoj samoći?
Oko pitanja eutanazije postoji i jedan čisto ekonomski parametar. Ako se 20% troškova za zdravlje u Evropskoj uniji izdvaja na pružanje lekarske brige za one koji su pred smrću, tada možemo razumeti kakva je vrsta koristi u igri između osiguravajućih društava, zdravstvenih fondova i državnih ustanova. U ovim tehnokratskim kombinacijama zakonodavna regulativa eutanazije može da uredi mnoge logističke praznine u programima zdravlja, ali ne samo u njima.
Osnovni i možda dobronameran argumenat pristalicâ eutanazije, po mom mišljenju, jeste zahtev za „kvalitetom života“. Kakav kvalitet života mogu imati oni stariji koji boluju od trajnog invaliditeta, ili oni mladi potpuno nepokretni posle neke nesreće, koji vode jedan „vegetativni“ život, koji uz bolove trpe neizdržive bolove i pripadaju slučajevima „bez nade“? Zar takvi nemaju pravo za jednom dostojanstvenom smrću, kada im život svakodnevno nameće jedno usporeno i bolno iskustvo smrti? Pre nego što odgovorimo na ova granična pitanja, smatramo celishodnim da se ukratko osvrnemo na način na koji se životu i smrti ljudske ličnosti pristupa u našem pravoslavnim teološkom predanju. A ovo je zbog toga što se pretpostavke i kriterijumi svake bio-medicinske etike (treba da) oblikuju na osnovu etosa i vrednosti koji dijahronijski predodređuju našu kulturu. Možemo li govoriti o eutanaziji kada nismo još raščistili naš egzistencijalni stav prema tajni života i smrti?
* * *
Činjenica života prema pravoslavnoj teologiji nije jedan slučajan „udes“ prirode. Ličnostni Bog kao „istinski život“ poziva bića iz nebića u postojanje. On je stvaralački i svrhoviti izvor života. Od svih stvorenih bića, jedino su lične ipostasi, a to je čovek, pozvane da slobodno ostvare svoj život kao činjenicu lične zajednice međusobno i sa nestvorenim Bogom. Svaka ljudska ličnost sažima i asimiluje sveukupnost sveta. Kroz čoveka i beslovesna tvar se povezuje sa Bogom ili udaljava od Njega. Na osnovu porekla ali i cilja života svih bića, govorimo o njegovoj sveštenosti a ne prosto o bilo kojoj njegovoj vrednosti. Priznajući njegovu sveštenost, poštujemo i štitimo život sveta i čoveka istinski a ne konvencionalno.
Kao dar i harizma život je nešto jedinstveno i neponovljivo koje nikad ne možemo da steknemo na autonoman način, sopstvenom moći. S onu stranu svakog simptomatičkog opisa, sam život se ne definiše (zato što se ne može ograničiti) sem jedino u odnosu na smrt, taj najpotresniji događaj i kraj života.
Međutim, smrt je ispočetka isprepletena sa našim životom, ne samo biološki nego i egzistencijalno. Vreme „meri“ propadanje i bliže donosi smrt. U vremenu mi ljudi dramatično doživljavamo naše međulične odnose; uspehe, neuspehe, snove, naša očekivanja i naše demantije (osporavanja), sve što smo zavoleli osmišljava se ili obesmišljava pred činjenicom smrti.
„Uistinu je najstrašnija misterija smrti“. Izvor naše propadljivosti i personifikacija zla u svetu, smrt uništava psohosomatsku individualnost čoveka. Naravno, hrišćansko shvatanje posmatra (biološku) smrt kao prelazak i iščekivanje punoće života, kako je to pokazao vaskrsni događaj Hrista u prirodi i istoriji. Međutim, nijedan hrišćanin ne (treba da) raduje se i (da) cilja na skoru smrt. Platonsko potcenjivanje tela u kontrastu sa božanskim poreklom duše, koja se žuri da izađe na nadnebeski prostor, neusaglasivo je sa biblijskom i svetootačkom teologijom. Strah i bol smrti proizlazi ne samo od biološkog okončanja života nego uglavnom i po preimućstvu od opasnosti ličnog i društvenog poništenja (nihilizacije). Smrt jedne ličnosti nikada nije jedan izolovan događaj, stvar pojedinca, nego se povezuje i tiče čitavog jednog spleta međuličnih odnosa. Jedino čovek poznaje da život umire; životinje ne. Jedino čovek ima tragičnu žeđ da se u životu, odnosno u večnosti, održi njegova ličnost a ne prosto njegova vrsta.
Ukoliko se dakle gubitak života ne locira prosto u biološkim funkcijama nego u opasnosti od iščeznuća njegove ličnostne dimenzije, koja se tka u miljeu zajednice (društva), tada možemo da proniknemo u dramatični doživljaj neizlečivih bolesnika. Poništenje (nihilizacija) ličnog života postavlja pitanje o životu mnogo šire, pošto demantuje njegovu nadu i žudnju. U takvim slučajevima želja za biloškom smrću biva povod za odustajanjem od života, za one koji nemaju nadu dalje od vlastitog biološkog postojanja, polazište za jedan drugi pogled na život. S onu stranu nevolje i bola biološke individualnosti, svest o mogućoj smrti postaje egzistencijalna potvrda ličnosti koja predokuša ništavilo i biva oživljena ne „od strane“ sadašnjeg, nego od „savršene“ vaskrsne budućnosti.
Prema tome, strah i bol kao odlike života i smrti mogu da otvore put, bilo prema poništenju i odustajanju, bilo ka uzdizanju u višu sferu stvaralaštva. Okus bola i smrti jeste jedno lično iskustvo i stav života. Bol ni u kom slučaju ne treba da se nameće kao ideal, niti naravno treba previđati ljudsku nemoć da ga podnese.
U našem savremenom svetu, izbegavanje bola povezano je sa takozvanim kvalitetom života kao najvišeg ideala postmoderne kulture. Kvalitet života kao trajno traganje za heudaimonijom i izbegavanjem bola može odvesti u individualističke težnje bekstva od bola ili u kolektivne interese za nečim što se umišlja kao opšte dobro. Tako se formira čitava jedna kultura koja žrtvuje drugost i neponovljivu jedinstvenost ljudske ličnosti ne mesto nekakvih opštih i bezličnih ideja dobra i zla.
Za hrišćansko shvatanje, „blago umiranje (εὐ θνήσκειν) se razumeva dosta različito od takozvane humanističke „eutanazije“. Crkva se protivi onoj vrsti eutanazije koja direktno raskida život čak i onda kada ga je moguće održati. Ona je smatra kao neku vrstu samoubistva ili ubistva, zavisno od slučaja. Međutim, ona se moli i brine, kako bi kraj čovekovog života bio „bezbolan, nepostidan, miran…“. Postoje, međutim, stanja kada je bol nepodnošljiv, te je „bolja smrt od gorčine života i večni pokoj od nasrtljive bolesti“ (Prem. Sirahove. 30,17). Pravoslavna Crkva u „Molitvi za one koji su na izdisaju“, s onu stranu juridičkih ili moralističkih kriterijuma, moli da smrt što skorije nastupi zato što pati pred bolom ličnosti koja boluje.
U takvim slučajevima lekarska nega treba da iscrpi sva svoja ublažavajuća sredstva prema pacijentu. Savremena terapeutske revolucija medicine to može učiniti pružanjem analgetika do bolesnikovog skončanja, ne skraćujući time život niti davajući tehnološku podršku. Međutim, šta se zbiva kada se pacijent održava u životu jedino veštačkim sredstvima bez ikakve pozitivne nade, i kada je trajno podvrgnut jednom produženom procesu spore smrti, gubeći iz dana u dan svoje ljudsko dostojanstvo? Da li je integritet čovekove ličnosti, sloboda i dostojanstvo ljudskog života u suprotnosti sa veštačkim podržavanjem, kada i sam pacijent želi ne da se ubije nego da umre fiziološki i mirno?
Ovaj problem, smatramo, ne rešava se pak jednim „nametanjem“ ili „zabranom“ po pitanju eutanazije. I u ovom slučaju nikako nije reč o aktivnoj eutanaziji. Ali pošto iscrpi sve neophodne medicinske prevencije, lekar ne izazivajući sam smrt, jedino prekraćuje kašnjenje jednog kratkog i neizbežnog roka. Mnoge faktore treba uzeti u obzir i proceniti, a ponajviše i par excellence volju bolesnika, ne prosto kao individualnu stvar, nego kao ličnost koja postoji u čitavom jednom spletu odnosa koji je i determinišu.
Ovaj stav je čovekoljubiv, zato što bolesnog na smrt uzima u obzir i podržava ga do kraja u svim dimenzijama njegovog biološkog i ličnog života, a da ne krši prirodni tok ljudskog života. Eto zašto smo svi mi, naše društvo i posebno nosioci sistema zdravlja, dužni da pristupimo pitanju rukovođenja bolesnika koji umire. U takvoj situaciji ne radi se o „izgubljenom slučaju“ kojim se bavimo na neljudski i često varvarski način, nego o psihološkoj i duhovnoj podršci umirućem koji se sprema za najviši i konačni podvig svoje slobode.
U naše dane vlada tendencija da kao javno i institucionalno pravo nametnuti sve što se tiče intimnosti našeg ličnog života. A smrt je najličniji i najdirljiviji deo našeg života, čiji je ličnosni doživljaj možda najznačajnije delo koje imamo da izvršimo. Eutanazijski slogan koji propagira „pravo i na smrt“ prožet je jednim mehaničkim i bezličnim pristupom životu i smrti, te otkriva jedno individualističko „barakadiranje“ i defanzivu pred agonijom koju nam izaziva bol i beznađe drugoga (bližnjeg).
Problem eutanazije nije problem tehnokratskih programa sa ilegalnim interesima, niti bezličnih zakonskih regulativa kao svesni alibi za našu neodgovornost, niti humanističkih pretenzija za „kvalitetom života“ i sl. Naš stav prema životu i smrti jeste pitanje kulture-civilizacije, kultivisanja savesti, senzibiliteta, strpljenja, ličnog stava prema bolu, podrške i solidarnosti prema bolujućem. „Nismo bili slobodni da izaberemo svoje rođenje, ali smo slobodni da usvojimo naš stav prema smrti“. Šta više, rasuđivanje i poštovanje su zahtev kada god se radi o životu drugih.
Izvor: «Ἡ εὐθανασία καὶ τὸ ἀνθρώπινο πρόσωπο», Ἴνδικτος 14/2001, 205-230.
Prevod: Maksim Vasiljević
