Petar Lubarda, Razrušeno selo Čekanje, 1948.
Trebinje je dovoljan razlog da se u Trebinje dođe.
Ako vas Trebinju zovu dragi prijatelji da nekoliko dana sa njima besjedite o Bogu i čovjeku, o teologiji, društvenoj stvarnosti, nauci, ekonomiji, o životu i našim životima – onda taj poziv ne možete da ne prihvatite jer znate da ćete nekoliko dana živjeti radost. Upravo na takav način doživljavam, kao priliku da vidim lice i čujem glas prijatelja, i ovogodišnji, peti po redu simposion „Teologija u javnoj sferi“.
Iako i sam simposion po sebi predstavlja osvježenje svojom koncepcijom dijaloga između teologije (kao riječi Crkve) i javne sfere u njenoj sveukupnosti, organizatori su od prošle godine kao dodatno osvježenje uveli zanimljiv i pohvale vrijedan sadržaj: centralno predavanje nekoga od eminentnih savremenih teologa. Prošle godine je to bio Pantelis Kalaidzidis, srpskoj bogoslovskoj javnosti već poznati direktor Akademije za bogoslovske studije iz grčkog grada Volosa, čuven po svojim kritičkim primjedbama prema pojednim tužnim aspektima savremene stvarnosti Pravoslavnih Crkava kao što su etnofiletizam i kulturološki neurotična retorika odbojnosti prema drugim civilizacijskim obrascima.
Više od samog predavanja u sjećanju mi je ostala kasnija večera i razgovor sa Kalaidzidisom, u kome sam ga zamolio da mi pojasni zašto je na jednom mjestu u izlaganju ponešto, čini mi se, preoštro, svrstao o. Aleksandra Šmemana i Hrista Janarasa u blok antizapadnih pravoslavnih mislilaca. Sa izvjesnim šarmom sa kojim eminentni profesori inače govore mlađim kolegama, prožet ujedno erudicijom i onom susretljivošću sa kojim Helen uvijek grli sagovornika, bilo da priča o teologiji, ili mu prodaje sladoled, prof. Kalaidzidis me je uputio na pojedine njihove stavove, naročito na oštru kritiku sekularizma od strane o. Aleksandra Šmemana i vrlo oštru kritiku zapadne eklisiologije i implicitnu kritiku tekovina zapadne civilizacije kod H. Janarasa. Moram priznati da ni tada, a ni danas nisam uspeo da shvatim da li tako postavljen kriterijum „antizapadnjaštva“ znači da je zaprvao bilo kakva – pa makar i vrlo razložna – kritika pojedinih fenomena savremenog zapadnog društva dovoljan razlog da se dospije na listu idejnih tvoraca jednog rigidnog pravoslavnog antizapadnjaštva? Pritom, kao čovjek koji se, ako ničeg i nikog drugog, bar načitao Šmemana i Janarasa, i danas ostajem začuđen da neko na takav način shvata inače u kulturološki i ideološki najrigorističnijim krugovima najocrnjenije pravoslavne mislioce poput Šmemana i Janarasa, ljude kojima se bilo kakva vrsta sentimentalne vezanosti i kulturološke pristrasnosti teško mogu pripisati. Nije mi se dopao taj odgovor, i pored sveg Kalaidzidisovog šarma. Činila mi se svojevrsna kulturološka normativnost Zapada koju prof. Kalaidzidis podrazumijeva dok govori sa svojim sagovornicima kao začetak nekakve isključivosti. Rekao bih: kontra-isključivosti, isključivosti koja protestuje protiv najpoznatijeg oblika „pravoslavne“ isključivosti, one alergijske nesvjesne reakcije zatvaranja u sebe. Pa ipak: takođe isključivosti. Moj utisak je sigurno pojačavao taj vazduh slobode, koji čovjek diše u Trebinju, ta nesputana i neposredna stvarnost prijateljske ljubavi koja nadilazi bilo kakvu jednostranost cenzure ili autocenzure. Trebinje je isuviše lijepo da biste u njemu mogli Šmemana da nazovete anti-zapadnjakom ili ideologom neutemeljenog konzervativizma.
Priznajem da me je taj ponešto gorak utisak držao danima. Trebinje, prijatelji, toliko slobode i otvorenosti. I jedan oblik protesne isključivosti. Čemu? I otkuda?
Kako već sve u životu biva, gorki utisci se zaboravljaju. Ostaju samo uspomene i želja da ponovo vidiš draga lica i čuješ razgovor: da pod platanima nastaviš diskusiju započetu toga jutra, da čuješ toliko osvježavajućih glasova u polifoniji okuljenoj oko Jednog. Čak me je i helenski, sladoleddžijsko-profesorski šarm držao duže nego idejno neslaganje.
Ove godine je centralno predavanje držao drugi naš eminentni savremenik, američki pravoslavni teolog grčkog porijekla Aristotel Papanikolau, čovjek koji je već stekao ime u našoj teologiji svojim značajnim knjigama The Mystical as Political Democracy and Non–Radical Orthodoxy (Mističko kao političko: demokratija i neradikalno Pravoslavlje) kao i kod nas prevedenom Biti sa Bogom: Trojica, apofatička teologija i bogočovječanska zajednica. Upravo kao neko ko je čitao njegove knjige, zaista sam se radovao mogućnosti da čujem „Telija“ Papanikolaua uživo.
I zaista, govorio nam je čovjek divnih manira, spoljašnosti koja je podjednako govorila o grčkom porijeklu i finoj uglađenosti američkog univerzitetskog profesora. Opet: kod Aristotela Papanikolaua ta grčka fizionomija i američki maniri nisu nakalemljeni, nego su, stiče se utisak, nekako srasli u jedno lice i identitet u kome neposrednost nije ona „naška“ nametljivost a američka suzdržanost nije distanca.
Ono što je, ipak, privuklo moju pažnju jeste sadržaj Papanikolauovog izlaganja.
Ono se u suštini nije mnogo odmaklo od nacrta jedne „neradikalne“ pravoslavne politčike teologije kakav smo imali priliku da upoznamo u „Mističkom kao političkom“. Zasnovana na (opravdanoj) kritici svojevrsne „nesnađenosti“ pravoslavnih Crkava i teologija da u postkomunističkom društvu izgrade autentičan glas koji se neće zasnivati samo na retorici anti-zapadne histerije. Kritika koju daje Papanikolau nastoji da ode i korak dalje time što će ocrtati teološke okvire jedne moguće pravoslavne političke teologije. U Trebinju je stvar dodatno zaoštrena pozivom na jedan „hrišćanski sekularizam“, unutar koga bi pravoslavni, oslobođeni imperijalne svijesti, inherentne želje za nametanjem sopstvenih etičkih normi cijelom društvu, trebalo da nađu načina da aktivno svjedoče svoju vjeru unutar (pretpostavljenog) pluralizma.
Upadljivo mi se učinila ponešto labava veza između halkidonskog dogmata i političke teologije, kakvom je zamišlja Papanikolau. Međutim, to je jedna od žrtava svakog proboja teološkog horizonta, a kako u Pravoslavlju skoro pa da nemamo „političku teologiju“, čitava ta slaba veza Halkidona i političke teologije ne čini mi se ni izbliza tako bitnim problemom koliko neke elementarne postavke društvene stvarnosti kakvom je vidi naš teolog. Ono što mi je mnogo više privuklo pažnju jeste apsolutni nedostatak bilo kakvog elementa i priznaka kritike prema društvenoj stvarnosti liberalnih demokatija koje su bile postavljene kao svojevrstan meritum. Ne samo da se, tako reći, „radnja“, unutrašnja dinamika Papanikolauvljevog izlaganja dešavala u jednoj umivenoj varijanti liberalno-demokratskog društva, u poželjnom imidžu tog društva, u njegovoj najprivlačnijoj predstavi o sebi samom, nego je opšti ton bio gotovo kosmološki: sticao se utisak da je jedino u takvom društvu moguće ili bar vrijedno živjeti (nužno čovjeku u glavu dolaze asocijacije sa imperijalnom sviješću Rima, Novog Rima, ostalih „Rimova“). Pritom je dominirao postmodernistički novogovor, onaj dobro nam poznati „diskurs“ pluralizma i međusobnog uvažavanja u mjeri u kojoj se čovjek pita da li je uopšte moguće da pitanja socijalne i rasne nejednakosti, recimo, mogu biti zaobiđena od strane nekoga ko želi da govori o političkoj teologiji. Nije li poziv na jednu pravoslavnu političku teologiju ne samo protest protiv sprege vlasti i pravoslavističke ideologije, nego otvaranje prostora za jednu teologiju koja govori društvu u cjelini? U mjeri u kojoj je kritikovana želja Ruske Pravoslavne Crkve da bude bitan, ako ne konačni meritum ruskog društva, u mjeri u kojoj je ista kritika upućena američkim „jevanđeoskim“ desničarima, nismo čuli kritiku dominantnog liberalno-demokratskog „narativa“. On je ostao da postoji kao svojevrstan prirodan tok stvari, u jednom nametnutom spontanitetu koji sugeriše da je tako i da tako treba biti. Da, recimo, liberalna demokratija jeste svojevrsno „prirodno stanje stvari“ ili bar poželjno.
Otuda još gorči utisak u mojim ustima poslije predavanja.
Pravoslavna teologija, onakva kavom je bar svjedoče Kalaidzidis i Papanikolau, u svojoj želji da postane dnevna, svakidašnja, aktuelna, savremena, opet kasni. Njena fiksiranost u vremenu je ovaj put zastala u početak devedesetih godina prošlog vijeka i u „očiglednost“ hladnoratovske pobjede samo jednog načina života. Dok geopolitička stvarnost svjedoči kraj postojanja isključivo jednog centra ekonomske, političke i civilizacijske nadmoćnosti, dok se u humanističkim naukama već odavno uviđa da je proklamovana sveopšta, gotovo ontološka normativnost „zapadnog načina života“ stvar prošlosti (ili, kako bi rekao sam Fukujama da Indonezija nikad neće postati Danska i da to ne treba da bude), dok smo svjedoci da ujedinjenje svijeta u društvenim mrežama ne znači isključivo jednosmjerni transfer vrijednosti i „vrijednosti“, pravoslavna teologija post-neopatrističkog usmjenjenja i dalje živi u Fukujaminom svijetu „kraja istorije“, u jednom idejnom toposu unutar koga jeste hrabra kada treba da preispita sopstvena ideološka skretanja i stranputice, ali joj ne pada na pamet da preispita ideološke koordinate koje je nekritički usvojila. Možda je razlog za to ona svakidašnja buka jeftinih antizapadnih parola koja toliko puta zaglušuje realni sadržaj vjere kod toliko pravoslavnih teologa, kojoj smo svakidašnji svjedoci. Ali zar obrisi jedne ideologije preokrenuti naopačke neće dati – (kontra)ideologiju? Zar potreba da se ukaže na licemjerje „pravoslavnog“ utilitarizma koji ujedno neurotično mrzi i prezire Zapad (kojim je opsjednut) i koristi svaku tekovinu Zapada bez identitetske shizofrenije neminovno vodi ka usvajanju jednog (od mnogih) kulturoloških obrazaca i civilizacijskih okvira na jedan vrijednosno neupitan, i zapravo imperativan način? I nisu li i negativna opsjednutost Zapadom i apsolutna inkluzija zapadnog drušvenog ustrojstva i političkog narativa podjednako tužna svjedočanstva osjećaja kulturološke inferiornosti, osjećaja za koji ne postoji niti jedan realan razlog? Nije li pravoslavna teologija – kakvom je vide Kalaidzidis i Papanikolau – posljednje uporšte Fukujaminog „kraja istorije“?
Takođe, sa pravom se moramo pitati: da li je pravoslavna teologija koja je spremna da usvoji društvenu praksu „liberalne demokratije“ neminovno upućena da zajedno sa tehnološkim dometima i socijalnom sigurnošću ponese i breme geopolitičkog licemjerja, ekspanzionizma i ekološke kataklizme koje zapadni civilizacijski obrasci takođe podrazumijevaju? Na pitanje o čudnovatoj situaciji u kojoj ruski „imperijalizam“ trenutno svijet i dalje manje košta nego geopolitička praksa liberalno-demokratskih društava, naš Papanikolau je – u maniru svakog američkog univerzitetskog profesora – odgovorio sa par riječi kritike i neslaganja sa politikom američke Vlade. Ali – i to je suštinski problem liberalne demokratije kao takve – ograđivanje od političke prakse prema drugima i dalje nema nikakav realan učinak: liberalna demokratija i dalje prebiva u hipokriziji proklamovane moralne superiornosti „slobode za sve“, osim za one koji moraju da plaćaju cijenu liberalne demokratije. I dalje su sve životinje iz vrste homo sapiens ravnopravne, ali one rođene u prvom svijetu (ipak) ravnopravnije od nas rođenih u drugim svjetovima. Otuda pravoslavna teologija ili ideologija koja prihvati liberalnu demokratiju kao društveni normativ mora biti spremna da ponese teret globalnog učinka „našeg“ normativa. Da li za tako nešto postoji potreba? I zašto bi otklon od ideologije povratka u konstantinovsku ili rusko-imperijalnu stvarnost neminovno morao da podrazumijeva „jedno sekularno hrišćanstvo“ koje podrazumijeva jedan drugi oblik imperijalizma kao svoj i normativan, imperijalizam koji to za sebe neće nikada stvarno priznati, imperijalizam unutar koga je istinski Drugi – dakle svako ko ne dijeli vrijednosti liberalne demokratije – i dalje posmatran kao civilizacijski retrogradan i kulturološki inferioran? Nije li pravoslavni poziv ka apsolutnoj ljubavi ka Drugome ujedno vječita kritika refleksivnog antizapadnjaštva i inherentnog zapadnjaštva, ponosnog istočnjaštva i prezira prema ne-liberalno-demokratskim Pravoslavljima? Neće li nam se, usvajanjem jedne nove ideologije desiti onaj već uočeni paradoks postmodernističkog stava koji nastoji da relativizuje svaku ideologiju kao samo jedan fragmentarni pogled na svijet osim one ideologije koja neosjetno opstaje unutar narativa postmoderniste samog?
Za puteve pravoslavne teologije u budućnosti svkako da je neophodan kritički otklon prema fantazmagorijama povratka u (vizantijsku, rusku, srpsku, ma koju drugu) prošlost. Idealnih društava i država nema. Postoji samo Crkva, Tijelo Hristovo, naša stvarnost, u stanju da Pashalno Jutro svjedoči nama u bilo kojim vremenskim i prostornim koordinatama. Ona to čini uvijek u određenom društvu. Ona svakako ne može ignorisati društvene okolnosti jer teologija mora biti društveno relevantna da bi bila teologija. Ali ona je kritička perspektiva svakog društva, svake političke prakse: upravo da bi bila politička, ona mora biti iznad ideoloških preferenci. Teologija uvijek jeste poziv na život, na otresanje svega onoga što se na istorijskom putu ka Carstvu skori. Teologija je prostor ideje. Ali ne ideologije. Ni kontra-ideologije. Ukoliko želi da bude teologija.
