Da li je apostol Pavle mogao biti shvaćen kao „filosof“?

Sasvim je sigurno da se nijedan novozavetni spis ne odlikuje klasičnim filosofskim diskursom, te stoga nijedan nema nameru da  adresuje filosofske debate svoga vremena. U pogledu doprinosa religijskoj filosofiji u ranom periodu rimskih careva Novi Zavet ostaje marginalni fenomen koji samo mestimično projavljuje reflekse na filosofske diskusije svoga vremena. U pogledu terminologije, pitanja i literarnih zahvata, u novozavetnim spisima se mogu pratiti dve filosofske linije: stoička, naročito na polju etike, i platonistička, na polju teologije i kosmologije. Kao antičke paralele za izvesnu simbiozu religijskog i filosofskog, onako kako je ono prisutno u izvesnoj meri u Novome Zavetu, uzimaju se dva mislioca: judejski tumač Pisma Filon Aleksandrijski i delfski sveštenik Plutarh. Kod obojice mislilaca se pokazuje da filosofija ne samo da legetimiše življenu religioznost, već se, u smislu drevne mudrosne tradicije, i zasniva na njoj. Imajući zajedno sa tim u vidu rudimentarnu novozavetnu religijsku recepciju filosofskih misli, pokazuje se da je opšta karakteristika filosofije ranog perioda rimskih careva bila prožetost religijskom tradicijom, tj. da nije bilo oštrog razlikovanja između filosofskog i religijskog.  

Termin „filosofija“ se u svih 27 spisa Novoga zaveta pojavljuje samo jednom i to sa izrazito negativnom konotacijom, u Kol 2,8: „Pazite da vas ko ne obmane filosofijom i praznom prevarom, po predanju ljudskom, po nauci sveta, a ne po Hristu“. Filosofiju o kojoj autor poslanice govori teško je bliže odrediti; po njemu ona se zasniva na „elementima ovoga sveta“ (elementa [huius] mundi), na svetskoj nauci, a ne na Hristu (Kol 2,8). Imenica „filosof“ se javlja takođe samo jednom u množini u Dap 17,18 („neki od epikurejskih i stoičkih filosofa“) i takođe se vrednuje negativno, u smislu da filosofi odbaciju Pavlovu propoved (Dap 17,32–33). Razlozi odsustva filosofije i filosoofskog diskursa mogli bi se sagledavati u svakom pojedinačnom novozavetnom spisu. Međutim, o apostolu Pavlu može se govoriti kao najuticajnijem teologu rane Crkve, dakle najuticajnijem misliocu hrišćanske poruke. Da li je on mogao biti shvaćen kao filosof?  Način Pavlovog izlaganja je često takav da se može nazvati „filosofskim“, mada on npr. u 1Kor izbegava da upotrebi pojam „filosofija“ koji bar delimično podrazumeva pod često pominjanom „ljudskom mudrošću“ i „mudrošću ovoga sveta“. Apostolov način izlaganja bogoslovskih stavova je diskurzivan, argumentativan i time najbliži filosofskom. To je delimično uslovljeno i žanrom koji upotrebljava (pismo). On u svojim teološkim izlaganjima i raspravama nikada ne koristi termin filosofija. Međutim, ovo formalno odsustvo samog pojma, odnosno činjenica da apostol Pavle izbegava da evanđelsku poruku nazove filosofijom, ne znači da apostol nije imao izvesno filosofsko obrazovanje koje je i primenjivao u svojim tekstovima, npr. na polju etike i antropologije primetni su stoički uticaji (up. npr. katalog vrlina u Fil 4,8). Apostol koristi filosofsku antropološku terminologiju (sloboda, telo, um, duh i sl.). Njemu nije nepoznata i forma dijatriva (zamišljenih dijaloga) kao sredstva argumentacije, koje se sreće u apostolu savremenoj filosofskoj praksi (up. Rim 3,1ss).   

U 1Kor 1,20 i 3,19 on se nedvosmisleno ograđuje od „mudrosti ovoga sveta“. Pod mudrošću (σοφία) apostol svakako podrazumeva određene filosofske spekulacije koje su se pojavile u hrišćanskoj zajednici u Korintu. U svojoj poslanici Pavle se suprotstavlja grupi hrišćana koji sebe smatraju duhovnim (πνευματικοί), odnosno „intelektuacima“, prevedeno na današnji rečnik. Očigledno se radi o članovima korintske crkvene zajednice koji neguju za rani period rimskih careva karakteritičan spoj religijskog doživljaja i filosofskog diskursa, posedovanja duhovnih darova i znanja.  Čini se da je kod njega, kao i u poslanici Kološanima, osuda „filosofije“, odnosno „mudrosti ovoga sveta“, bila uslovljena eklisijalnim problemima koje su pojedini članovi Crkve uzrokovali pozivajući se na „filosofiju“ i „mudrost“.

Pozivanje na „filosofiju“ i „duhovnost“ dovodilo je u pitanje osnovnu eklisijalnu postavku da su svi članovi Crkve u raznovrsnosti ličnih darova jednaki pred Bogom, tj. da su svi podjednako duhonosni/duhovni, mada sa različitim darovima: „No svakome (ἑκάστω) se daje projava Duha na korist (πρός τό συμφέρον)“ (1Kor 12,7; up. takođe 1Kor 14,1–6; 8, 1ss). Samo jedan od darova Duha je 12, 8 „reč mudrosti“ (λόγοσ σοφίας), pri čemu apostol verovatno prvenstveno misli na sposobnost rasuđivanja članova zajednice kada su u pitanju unutarcrkveni problemi (up. npr. 1Kor 6,5: „Zar nema među vama ni jednoga mudra [οὐδείς σοφός] koji će moći presuditi među braćom svojom“).

Ono što je pak upadljivo to je da apostol Pavle, posle intenzivne upotrebe pojma „mudrost“ na početku 1. poslanice Korinćanima, u nastavku teksta ne koristi ovaj termin, niti se na njega vraća. Njega nema ni u jednoj drugoj apostolovoj poslanici (osim u 2Kor 1,12 i Rim 11,33). Pojam σοφία pominje se u 1Kor 17 puta, dok se u istoj poslanici σοφός pominje 11 puta, 4 puta u poslanici Rimljanima i nigde više kod Pavla. Čini se da pojam nije činio sastavni deo apostolove evanđeljske propovedi (kao npr. pojmovi „vera“, „blagodat“, „duh“ i sl.), već da je njegova upotreba Pavlu nametnuta od samih Korinćana kod kojih je očigledno imao značajnu ulogu.  Zašto apostol pojmovno napušta taj naizgled akutni problem u korintskoj zajednici? Kako objasniti taj fenomen? Čini se da objašnjenje treba tražiti u dva pravca. Najpre u samom tekstu u 3,1.3 gde apostol sa visina filsofskog umovanja u 2. glavi svoje recipijente spušta na zemlju, na polje konkretnog crkvenog života: „I ja, braćo, nisam mogao da vam govorim kao duhovnima, nego kao telesnima, kao maloj deci u Hristu… pošto ste još telesni. Jer sve dok su među vama zavist i nesloga i razdori zar niste telesni i zar se ne vladate po čoveku?“ Potom sledi apel za jedinstvo zajednice. Apostol se još jednom vraća „mudrosti ovoga veka“ da bi je konačno diskvalifikovao (1Kor 3,18–20).

U svetlu ovih, prvenstveno eklisijalnih, izlaganja, gl. 2. se pokazuje kao „trojanski konj“ koji je iznenadio recipijente. Umesto nastavka „uzvišenog mudrovanja“ recipijenti su prinuđeni da promisle svoju crkvenu realnost obeleženu podelama, svađama i raskolima. Njihova crkvena realnost je pak zanosvana na „reči o krstu“ (1, 18) koja je potpuno suprotna „mudrosti ovoga sveta“. Dokle god pozivanje na „mudrost“ pojedinaca razgrađujuće učinkuje na život Crkve ona predstavlja „mudrost ovoga sveta“ stranu „mudrosti Božijoj“ čije je središte krst kao mesto projave beskompromisne ljubavi Božije prema čoveku i zaloga međusobne ljubavi prizvanih u zajednicu tela Vaskrslog Gospoda Hrista. Čini se da, po Pavlu, na mogućnosti izgrađivanja mira i ljubavi u zajednici „mudrost“ stoji ili pada. Učinak Pavlovog shvatanja eklisijalne mere svake „mudrosti“ može se pratiti kroz dalji razvoj hrišćanske misli za koju je karakterističan ambivalentan odnos prema filosofiji. 

Kada god je dakle reč o odnosu hrišćanske teologije i filosofije potrebno je definisati o kojoj filosofiji je reč. Filosofija nije isto shvatana svuda, uvek i od svih. Dijahrono to znači potrebu ostvarivanja uvida u istoriju filosofije, dok sinhrono to znači uzimati u obzir postojanje neevropskih filosofija, kao i transformacije savremene filosofije od pisanja fusnota na Platona (A. N. Whitehead) do potpunog odbacivanja Platonove gnoseologije i epistemologije u filosofiji postmoderne. To nadalje ukazuje na kontekstualnost svake filosofije. Drugim rečima odnos hrišćanske teologije i filosofije mora biti proučavan u svom istorijskom kontekstu, a ne kao neki opšti odnos koji lebdi iznad istorijske stvarnosti. Načelno pak važi ono što je apostol Pavle postavio kao meru: „Mudrost Božija“ se ne može redukovati na ma koju filosofiju, pošto je Evanđelje put kojim se pod vođstvom Duha Svetoga ide u ljubavnoj zajednici sa drugim ljudima ka eshatonu. Na tom putu zajednica će sretati mnoge filosofije i svaka mora uvek iznova biti preispitavana u pogledu svoje eklisijalne validnosti.