Crkva – prostor duhovnog isceljenja

U religiozno-crkvenom iskustvu, u susretu sa Hristom, čovek nije sam, nije prepušten svojoj uskosti, nego je sjedinjen sa svima koji su ikada imali to iskustvo, sjedinjen sa celokupnim hrišćanskim svetom, sa apostolima, svetima, braćom u Hristu, sa pokojnima i živima… Crkva nije jedna od stvarnosti koja bi postojala naporedo sa drugim, nije tek nešto u istorijskoj i svetskoj celini, nije odvojena, predmetna stvarnost. Crkva je sve, ona je punoća bića, punoća života sveta i čovečanstva – ali sveta i čovečanstva u stanju ohristovljenja, oblagoćenja. Crkva ima vaseljensku prirodu, i zaborav te vaseljenske prirode je znak pada crkvene svesti… U Crkvi raste trava i cveta cveće. Crkva je ohristovljena vaseljena. U vaseljenu je stupio Hristos, bio je raspet i vaskrsao je. I sve u vaseljeni se izmenilo: postala je nova. (Nikolaj Berđajev, Duh i sloboda)

Spisi o Crkvi se obično lakše prepoznaju nego bad guys i good guys u drugorazrednim krimićima: jedni je napadaju, manje ili više uzdržano, stegnutih zuba ili glasno, istančano ili grubo, agitujući ili uz „naučne“ sociološke analize, pamfletima ili uz filosofske argumente, dok je drugi opet vatreno brane, manje ili više prikriveno, spretno ili nespretno, budalasto ili sofisticirano.

I jedne i druge priče su na neki način shvatljive: Crkva sama zahteva opredeljivanje za ili protiv, oduševljenje ili hladnoću i – bar u principu – želi kao i Isus iz Jovanovog Otkrivenja, da ispljune svaku mlakost, tako da je u tom smislu sama kriva za ovaj predvidljivi dualizam. S druge strane, sve te priče su podjednako suvišne: ono što brani onaj ko brani Crkvu, uvek je odsutno u razumevanju onoga koji Crkvu napada – a uglavnom važi i obrnuto. U prirodu Crkve, naime, spada i paradoksalan zahtev da je ona određena ljudska zajednica, to jest relativna zajednica bića od krvi i mesa, krhko-dobrih i krhko-grešnih, pokvarenih i plemenitih, pametnih i glupih, sa svojom partikularnom organizacijom, sa svojim posebnim komandnim sistemom, sa svojim modama i običajima, ali u osnovi ipak nešto apsolutno i univerzalno.

Verovanje, koje religije obično shvataju kao odnos prema tajanstvenom Svetom, prema neljudskoj i nadljudskoj misteriji, na taj čudan način se prebacuje na ljude same.

To, naravno, nekom „spoljašnjem“ – tako su nekada nazivali one koji nisu bili članovi Crkve – izgleda sasvim apsurdno, jer on zna da su ljudske zajednice, makar imale i drukčije običaje i uverenja, strukture i verovanja, upravo kao ljudske – neapsolutne. I u Crkvi – uprkos njenoj želji da sačuva i naglasi svoju neizmenjivost u vremenu – on vidi samo prividni pečat neizmenjivosti na, u dubini promenjivom i živom, tkivu istorije. U njegovom uverenju može ga samo učvrstiti činjenica da je pored Crkve bilo i da postoji više takvih zajednica koje su slično kao i „Crkva“ insistirale i insistiraju na svom apsolutnom značenju – to jest više religija koje sebe shvataju kao potpuno otkrivene istine. Same crkve su pored toga izdeljene i svaka za sebe tvrdi da je jedina prava Crkva… Ima li ičega što bi bilo na očigledniji način relativno – nego sukob mnoštva apsoluta na istorijskoj pozornici?

Pa ipak – što kritičari Crkve rado zaborave – vera u Crkvu kao apsolutnost nečega relativnog u stvari je neuništiva. Događa se, naime, na sasvim drugom nivou od onog koji pogađa naivna ideološka i sociološka kritika. Mudrost te kritike je, naime, isuviše jednostavna i stoga nije mudrost: A = A, Apsolutno je apsolutno, relativno je relativno. Bog – ako slučajno jeste – je Bog, a čovek – ma šta bio – jeste čovek. Posredovanje, paradoksna sinteza, nije moguća.

Ova kritika sama sebi zatvara oči: jer, takva sinteza je moguća. Time još ništa nije rečeno o tome da li je postojeća. Moguća je. Nijedan misaoni razlog ne govori protiv nje, ako jednom napustimo slepo poverenje u to da jednostavni zakoni formalne logike diktiraju dešavanje u svim mogućim fizičkim i metafizičkim svetovima. Shvatanje apsolutnosti Apsolutnog nužno nam ukazuje na mogućnost njegove „slobode“, znači i na mogućnost ospoljenja, žrtvovanja identiteta, preuzimanja drugosti.

Pitanje o Crkvi se, dakle, jednostavno sastoji u tome da li je određena društvena, očigledno istorijska tvore­vina, zaista postala nešto apsolutno? Da li se u aktu ospoljenja Apsoluta dogodila kao „apsolutna“ zajednica? Da li neka puka ljudska grupa, koja se naziva Crkvom, „po blagodati“ ima udela u Apsolutnom više nego neke druge grupe?

Priče koje brane Crkvu polaze od ubeđenja da je njeno posebno učestvovanje u Bogu stvarno, da je u određenoj grupi sjedinjenje određenih „učenja“ i životnih praksi „ontološko“ učestvovanje u Apsolutnom; priče koje je kritikuju polaze od uverenja da je to učestvovanje fikcija – ako uopšte priznaju bilo kakvo Apsolutno.

Kako već rekoh, sam ne bih želeo da upletem svoje reči u mrežu kritika i apologija, nastupa mržnje ili neukusnih legitimizacija neduhovnih birokratskih aparata. Moj zapis će stoga jedan čitalac verovatno shvatiti kao apologiju, neko drugi kao napola jeretičku kritiku, mada ne bih želeo da budem ni jedno ni drugo, nego bih jednostavno hteo da ispovedim veru, da je svedočim. Želim da predstavim svoje iskustvo Crkve kao stvarne apsolutnosti nečeg relativnog i da misaono ograničim mesto te apsolutnosti. Mislim da je, kako za pravu apologiju, tako i za korenitu kritiku Crkve potreban taj – makar lični – povratak na osnovno iskustvo koje imam kao vernik, o stvarnosti prisutnog Apsolutnog u relativnom. Samo tako mogu da sprečim manipulacije sa svojom verom. Da bih u tome što je u Crkvi, kakva mi se pokazuje kao deo društvene stvarnosti, prepoznao i Crkvu u koju verujem, moram se zapitati šta je u mome iskustvu Crkve zaista bitno. Zašto uopšte verujem u Crkvu? Kakvo me iskustvo upućuje na to da osećam povezanost sa Crkvom? I gde počinje iskustvo zbog kojeg osećam tuđost Crkve dok joj pripadam? Gde je mesto izvorne kritike Crkve?

Na ova pitanja ću pokušati – ne bez posebne na­mere – da govorim okolišno, objašnjavajući tuđe reči.

* * *

U jesen 1953. godine, grčki pesnik Nikos Karuzos je napisao divnu pesmu „Izbavljen si svoje bolesti“:

Duša moja posti, uzdržava se od strasti
i prati je celo moje telo:
Samo nezaobilazne želje –
i moja lobanja je po ceo dan mesto obraćenja,
gde se molitva oblikuje u kupolu crkve.

Gospode, bio sam među tvojim neprijateljima.
A sada si taj koji hladi
moje čelo, kao najslađi vetar.
Zabo si u mene radosni bol
i oko mene
sada sve živi i sija.
Podižeš stenu – i zmija
bežeći nestaje.
Od zore do sunčanog zalaska
sećam se, kako si nekad za mene
nosio meso i kosti.
Noć me prekriva, nežno kao što si joj naredio,
i san, o kome sam nekad govorio da je njegov
plašt izatkan od hiljada tmina,
mali iskupitelj, kako sam govorio –
ponizno me izručuje u tvoje ruke.
Radosno živim svoje prvo izbavljenje.

U ovoj pesmi je izraženo skoro sve što meni znači povezanost sa Crkvom. Crkva je za mene jednostavno lični prostor u kome je moguće iskustvo koje opeva Karuzos. Prostor koji omogućava to iskustvo.

Govoriti o Crkvi bez tog iskustva za mene je, u stvari, besmislica.

Zaista verujem u tu Crkvu i samo u tu Crkvu.

Iskustvo o kome govorim je pre svega iskustvo duhovnog isceljenja. Crkva je za mene prostor isceljenja.

Nije u pitanju psihološka uteha, analgetik, ozdrav­ljenje od bola ili straha.

S jedne strane je isceljenje „u Crkvi“ temeljito, ne obuhvata samo dušu, nego seže dublje, u predmisaonu dubinu iz koje niče spoj i rast tela i duše, a s druge, može da i dalje paralelno postoji sa duševnim ili telesnim bolom. U nama i posle isceljenja i dalje može da bude usađen „bol“, kao što kaže Karuzos, u nas je „postavljen“ πένθος. Taj bol može da bude još jači nego nekada, dok nismo imali iskustvo Crkve. Ali je paradoksno postao „sretan“.

Duševni bolovi i strahovi su drugostepeni, ishode iz temeljne bolesti, ne-moći, kako bismo na etimološki način mogli da prevedemo grčku reč ἀσθένεια. Ta bolest nam donosi nesreću i sva je nesreća. Crkveno iskustvo je potpuno, kako telesno tako i duševno, jer dodiruje naše dublje jezgro sa one strane telesnosti i duševnosti.

Da nisam stupio u Crkvu, mogao bih po ovosvetskim merilima biti pametniji, uspešniji i efikasniji, imao bih šarolikiji seksualni život, verovatno bih imao veću društvenu moć i ugled – ali bih umro bolestan, suštinski slabašan i u temelju nesrećan. Ne bi mi sjala svetlost Boga i njegove – i moje – tajnovite večnosti. U celini življenja i umiranja isključivo bi me vodile strasti. Ovim izrazom – grčki se strast kaže πάθος – kod Karuzosa se ne podrazumeva pre svega nekontrolisana erotska požuda, iako se i u njoj često otkriva nesloboda strastima porobljenog čoveka, nego jednostavno potpuna ispunjenost samim sobom. Te strasti mogu biti i intelektualne: mogu strasno da težim za moći, uticajem, slavom, „duhovnim“ uživanjima. Naravno da je život predivan već samo kao život – ali bih bez iskustva koje mi omogućava Crkva, usred radosti i nevolja, a da to i ne primetim, bio potpuno pogružen u svet strasti, jer izvan ljudskog sveta ne bi bilo nikakve realne sile koja bi mi istinski utemeljivala život. Bez tog iskustva utemeljenosti u Drugom i isceljenja ne bih znao šta je smirenje – i ne bih znao kako sam retko smiren.

Strast ne mogu da savladam sam; baron Minhauzen se iz reke, sa sve konjem, sam izvadio samo zato jer je bio lažljivac. Da bih se oslobodio strasti mora u moj život da prodre izbavljujuća ἐνέργεια, oslobađajuće i isceljujuće delovanje koje dolazi iz Onostranosti. Ta isceljujuća Sila koja prodire u moju najveću dubinu ne mogu biti vrednosti koje postavljam sam, ne mogu biti ciljevi koje sam sebi zadajem, ne mogu biti moja dela u kojima se ostvarujem. Baš kada tražim utemeljenje svog života u takvim vrednostima, takvim ciljevima i delima, postajem potpuno ulovljen u svet strasti – i uopšte nisam svestan te svoje bolesti, jer ona obuhvata celokupno moje bivstvovanje, sve dok u njega ne prodre nešto drugo. Tek kada se za trenutak desi oslobođenje – kada „duša posti, uzdržava se od strasti i sledi joj celo telo“, kada zaslutim šta znači „bestrasnost“, ἀπάθεια, postajem svestan da nisam to što bih morao biti.

U crkveno iskustvo nužno je uključeno iskustvo „ličnosnosti“ te Sile. Ne radi se o bezličnoj energiji, nego o iskustvu slobodno dobronamerne Blizine koju sa isuviše ljudskom analogijom nazivamo „milost“. Jednostavno rečeno, radi se o iskustvu toga da je To što nas iskupljuje nešto neizmerno dublje, istinitije, jače od nas koji smo „ličnosti“, i da zato nije nešto „pod-ličnosno“, nego da je kao izvor ličnosnosti ličnosti nešto „nad-ličnosno“. Da sa Apsolutom možemo da stupamo u barem tako kvalitetan i složen odnos kao sa bližnjima, iako Ga ni na koji način ne možemo zarobiti u tu našu skučenu analogiju… Svest o toj dimenziji isceljenja u pesmi Karuzosa je izražena prelaskom u apostrofu, u obraćanje Bogu, „Gospodu“, Κύριος – što je, s jedne strane, drevna grčka šifra mitske Sedamdesetorice prevodioca Starog Zaveta, koji su na taj način preveli tajanstveni tetragram JHVH („Jesam oni koji jesam“, odnosno, „Biću onaj koji ću biti“), neizrecivo Božije ime, a s druge strane, imenovanje Isusa kao Boga i Izbavitelja.

Iskustvo drugosti najpre znači svest da sam u odnosu prema tom Apsolutnom koji „će biti što će biti“ i koji u istoriji lagano otkriva svoje obličje, bio neprijatelj. Da život koji sam hteo i uvek iznova hoću da živim sasvim iz sebe, veran sebi, po sopstvenim kriterijumima, nije dobar. Da je autonomija dobra samo onda kada je istovetna sa teonomijom, sa prepuštenošću radikalnoj Božijoj budućnosti. I da mogu u svakom trenutku ponovo da postanem neprijatelj Apsolutnog (kakva strašna sintagma!). To da sam stupio u Crkvu znači da imam iskustvo isceljenja – ali ne znači da sam konačno isceljen. Taj koji me je podigao nad reku, podigao me je samo toliko da sam ostao stalno mokar, da ne znam jesam li još uvek u reci ili van nje. Ali znam šta je to podignutost. Moja „lobanja“, najtvrđa konkretnost moga bitisanja u svetu je za trenutak, za „trenutnu“ bezvremenost koju je hrišćanska mistika, preuzimajući Platonov izraz, nazvala „iznenada“, ἐξαίφνης, postala prostor u kome se „stalno“ događa pre-mišljenje, pre-umljenje, μετάνοια. Pad sam osetio kao pad. Greh kao greh. I zato „izbavljenje“ kao istinsku – i stalnu – mogućnost svoga isceljenja. Crkva je mesto praštanja, ne ljudskog, nego Božijeg: očišćenja od velikih moralnih prestupa koje na ovaj ili onaj način kažnjava i ljudsko pravo, a još više od mrlja koje su po ljudskoj logici zanemarljive ili uopšte nisu mrlje (npr. od sujete, egocentrizma, neupadljive mržnje prema bližnjem, zavisti, izdaje poverenja, nemilosrdnog zatvaranja pred materijalnim i duševnim nevoljama bližnjih, uživanja u unutrašnjim ili spoljašnjim pornografskim slikama itd), a koje nas po Božijoj logici kao olovo uvek iznova prikivaju za zemlju i onemogućavaju da i u nama zasija večni Lik po kome je obnovljena Vaseljena.

Time nam Crkva omogućava da budemo slobodni od zla, od „zmije“ koja je tradicionalni lik ličnosnih sila duhovnog zla; već sada nam omogućava nov odnos prema smrti, prema gubljenju svesti, samoposedovanja, identiteta („san me… smireno izručuje u tvoje ruke“).

Crkva – u najširem smislu koji povezuje starozavetni kahal i novozavetnu ἐκκλησία – čuvarka je prostora gde se u toj novoj slobodi i novom odnosu događa stalno obraćanje Apsolutnom kao Bogu, gde se Apsolutno u liturgijskom i doksološkom („služećem“ i „slavoslovnom“) obraćanju otkriva kao Bog. Ukoliko je mogućnost takvog obraćanja istina Apsolutnog, Crkva je za mene prostor istine sveta.

* * *

Ali, trebalo je da pišem o Crkvi, a govorim o iskustvu. Namerno. Crkva nije spolja. Nije nešto „predmetno“, kako reče Berđajev.

Sve u Karuzosovoj pesmi znam. To je moje. A ipak nije moje. Zapisano je bilo više od deset godina pre nego što sam se rodio. Pre nego što sam bio. Pa ipak, osećam to danas. Kada autora pesme više nema.

U tome je vidljiva osnovna dimenzija Crkve u koju verujem. Uprkos potpunoj privatnosti iskustva koje je zasniva, to iskustvo je transindividualno, prevazilazi mene, njega i vreme. Ponavlja se.

To ponavljanje iskustva, istovetnost odnosa prema Apsolutnom, u različitim vremenima, tvori mističku, to jest tajnu, nevidljivu, nadistorijsku zajednicu. Čovek je ζῶον πολιτικόν, zapisao je Aristotel. On je biće koje živi u polisu, koje je nadareno za polis. Ali to nije iskustvo koje bi usmerilo ka Crkvi. Misterija Crkve nema nikakve veze sa kolektivizmom, premda, naravno, crkve često podlegnu logici kolektivizma. Sveti Vasilije Veliki je popravio Aristotelovu definiciju čoveka: čovek je ζῶον κοινονικόν, on je biće zajednice, sposobno za učestvovanje u zajedničkom i za zajedničko učestvovanje u Istom. Drugim rečima: čovek je biće sposobno da sebe prepoznaje u duhovnom iskustvu drugog, isceljenog u Hristu, čovek je ζῶον ἐκκλησιαστικόν, biće prijemčivo za Crkvu.

Izvorno iskustvo kojim sam povezan sa Crkvom je saborno. Nije samo moje, iako je sasvim moje i lično. Nije samo moje: posredovano je istorijskim svedočenjem preko koga sam saznao za Božiju i Isusovu priču, povezano je s crkvenom praksom u kojoj sebi mistagoški i ritualno prisvajam tu priču i u tom prisvajanju doživljavam duhovno isceljenje.

Kada čitam Sveto Pismo, spise otaca Crkve i kasnijih duhovnih pisaca koji su od mene vremenski udaljeni stolećima ili hiljadulećima, i duhovnim svetlosnim godinama, kada učestvujem u liturgiji – doživljavam mudrost koja dolazi od drugde, koja je stvar iskustva drugih koji su dostigli više duhovno znanje nego ja, pa ipak se – presrećan – upravo zbog temeljnog iskustva duhovne isceljenosti zaje­dno sa njima nalazim u zajednici iskustva.

* * *

Kakav je odnos tako shvaćenog iskustva Crkve prema drugim religijama?

Sve u Karuzosovoj pesmi – osim stihova „Od zore do zalaska sunca / sećam se kako si nekad za mene / nosio meso i kosti“ – mogao bi da napiše čovek koji ima iskustvo takvog duhovnog isceljenja u bilo kojoj monoteističnoj ili henoteističkoj veri. Ta iskustva su stvarna. Preko njih različiti narodi i zajednice koje ispovedaju svoje „vere“ ulaze u iskustvo isceljenja. Meni su veoma ubedljive misli H. R. Šletea koji ih je 1964. godine razvio u knjižici Religije kao tema teologije. Razmišljanja o teologiji religija (H. R. Schlette, Die Religionen Als Thema der Theologie: Überlegungen Zu Einer Theologie der Religionen) u kojoj dokazuje da sa stanovišta izvorne hrišćanske mi­sli, istorija iskupljenja „izabrane“ jevrejske ili hriš­ćanske zajednice nije „redovan“ put iskupljenja, uz koji bi stajale posebne, „vanredne“ intervencije Božije milosti, čime bi se spasavali pobožni i pravedni, koji nisu članovi izabranog naroda ali žive po svojoj savesti, nego treba tu uobičajenu teološku shemu okrenuti naglavce, ako hoćemo da razumemo Božiju logiku spasenja. „Redovan“ put izbavljenja su uobičajene religijske duhovne prakse različitih predanja, koje su naime iskupljenske u meri svoje duhovne čistote. Ipak, religiju kao celinu ljudskog iskustva svetoga je Bog hteo: čovekovo približavanje svetom ima na svakom mestu spasenjsko značenje. Istorija starozavetnog i novozavetnog naroda nije „redovan put izbavljenja“, kako je tvrdila tradicionalna teologija, nego „vanredan“ čin Božije milost. Svrha tog puta nije usrkavanje totalnosti religioznog iskustva, nego svedočenje Božije dobrote koja može da postane kriterijum i podsticaj drugima.

Ni sam ne verujem u hrišćanski ekskluzivizam. Ve­rujem u radikalnu ekumensku Crkvu, koja priznaje sve što priznaju i druge duhovne zajednice – jevrejska, muslimanska, hinduistička, budistička – ali sa ezoteričkim dodatkom koji izmiče horizontu drugih, mada ga ni u čemu ne poriče.

U Hristovom događaju vidim ezoterički univerzalizam koji ne isključuje unapred nijednu istinsku duhovnu praksu, nego omogućava istinsku otvorenost za Duh, koji diše gde hoće. Ali verujem u ezoteričku suštastvenost sećanja na njega koji je nekada zbog mene nosio meso i kosti. Samo Apsolutno je – a da ni u čemu nije napustilo svoju radikalnu drugost i transcendentnost – „izrazilo“ sebe u Isusu iz Nazareta i na taj način postavilo večiti Kriterijum. Apsolutno Drukčiji je pokazao šta bi bio, ako bi bio čovek, šta bi govorio, ako bi govorio kao čovek. Rečeno još radikalnije: pokazao je šta je kao čovek, šta govori i radi, kako živi kao čovek. To je vera Crkve. Ta vera u njega koji je nekada zbog mene nosio meso i kosti obratila se i meni. Jednom. Više puta. Na obraća mi se uvek. Ali uvek ostaje skriveni temelj onoga čemu se nadam. Religiozno iskustvo, barem moje, stvar je privilegovanih trenutaka. Ta vera me je podigla iz reke ulovljenosti u sebe. Mogu drukčije da vidim, mislim i osećam. Doživljavam bezvremensku novinu vaseljene. Zbog nje – kao grešan čovek, uhvaćen u strasti – znam šta su strasti i šta je bestrašće.

Pošto je Apsolutno za izvorno hrišćansko mišljenje uprkos tajni ovaploćenja još uvek radikalno drukčije i skriveno, ovaj ezoterički dodatak „vere u otelovljenog Boga“ odvaja veru Crkve od ostalih „zajednica“ – ne zatvarajući je za njihovo iskustvo.

I za moj odnos prema različitim hrišćanskim crkvama je bitno ubeđenje da isto iskustvo izbavljenja po Hristu prepoznajem u sasvim drukčijim svetovima koji su bili istorijski shvaćeni, a ponekad se još uvek shvataju, kao takmaci i neprijatelji u posedovanju „jedine prave vere“. Iskustvo o kome govori Karuzos mogu da prepoznam u različitim crkvenim zajednicama, protestantskim, pravoslavnim i katoličkim. Zajedno s Karlom Bartom zato verujem da se „jedinstvo Crkve ne stvara, nego otkriva“. Verujem da su stare „monofizitske“ i „nestorijanske“ Crkve prave Crkve koje žive u punoći Božije milosti. Verujem da su jevanđeljske Crkve – ukoliko žive izvorno iskustvo isceljenosti u Bogu – prava Hristova Crkva. Verujem da je pravoslavna Crkva – ukoliko čuva iskustvo izbavljenja, razvijeno u neiskazivo bogatstvo predanja – prava Hristova Crkva. Verujem da je i katolička Crkva, kojoj pripadam i u čijim bogosluženjima učestvujem, prava Hristova Crkva, ukoliko živi iskustvo duhovnog izbavljenja, prekaljeno u vekovima hrišćanskog Zapada. U stvari, uopšte se ne radi o apstraktnom ubeđenju: to istovetno iskustvo mogu da vidim u ljudima koji žive različite oblike crkvenosti. Susretao sam ih na desetine, možda na stotine.

Crkva je za mene robusni pravoslavac, otac Grigorije, bivši policajac, koji je znao da se potuče sa beduinima i jevrejskim razbojnicima u pustinji, između Jerihona i Jerusalima, kome sam se nametnuo za dve nedelje, kao da se na brzinu nešto može saznati o pustinji, sa koferom, kao marsovac, stranac-gost, ξένος.

Crkva je mladi momak grčko-švajcarskog porekla, koji je upravo tamo došao iz Engleske, gde je napustio studije filosofije, prespavao sam u pustinji, pod zvezdanim nebom mi pričao o svojoj novoj lepoj devojci iz Francuske koju poznaje nedelju dana, i o Jevanđelju, kao i o tome da stvari shvata dosta drukčije nego otac Grigorije.

Crkva je blagi franciskanac, otac Polikarp. Koji je znao strpljivo da nas poučava.

Crkva je eks-pankerka Simona, kojoj se smučio Hristos katolicizma, ali je posle duhovne odiseje našla Hrista na drugom mestu, u maloj domaćoj crkvi pentakostalske Vatre, a ipak baš Hrista, jednog i jedinog.

Crkva je otac Anton, stub slovenačke Crkve; posmatram ga već toliko jutara, kako nestaje u Bogu, drhteći pred Gospodnjim anđelima, pravi Hristov sveštenik.

Crkva je pastor Mark; sreo sam ga u Grčkoj, služio je u švajcarskim Alpima i onda napustio pastorsku službu i postao šofer autobusa; možda Hrista radi.

Crkva je jezuit u Dubrovniku koji je davno, već se jedva sećam, klekao i molio se sam, u praznoj crkvi, kada sam na ulici svirao gitaru.

Kroz sve ove ljude, a mogu da pomenem samo nekoliko od svih onih koji su mi obogatili život, kroz sve te događaje, čujem istu melodiju, vidim istu priču o kojoj čitam u Jevanđelju. Svoje postojanje želim da upletem u nju kao jedva čujan ton.

Zato ne verujem u jednu konfesiju koja bi bila „jedina prava Crkva“.

U tom smislu je moje hrišćanstvo natkonfesionalno – premda nije natkonfesionalno tako što bi poricalo istinitost iskustva u pojedinim „konfesijama“ i postuliralo nekakvu nad-crkvu. Zloupotrebe kojima smo neprestano svedoci, po mom mišljenju počinju kada izvorno iskustvo koje nalazimo u različitim institucionalnim ili poluinstitucionalnim kontekstima, uzmemo kao mamac za prihvatanje svih manifestacija određene crkvenosti, kako povezanih, tako i nepovezanih sa samim iskustvom. Potpuna prepuštenost crkvenoj instituciji – bilo u smislu ignjatijevsko-papističkog sicut corpus, ili pravoslavnog zilotstva, gde se kao alternativa ističe ὀρθοδοξία ἤ θάνατος (pravovernost ili smrt), ili protestantske pop-kulture slatke dominacije ničim zaslužene milosti, nisu mi zanimljive baš zato što mi se čini da u njihovoj pozadini vidim zloupotrebu izvornog hrišćanskog duhovnog iskustva.

Pitanje hrišćanskog ekumenizma je u svojoj dubini pitanje kakav stvarni odnos ima izvorno iskustvo iskupljenja koje vidim u konkretnim hrišćanima – sa mogućim ekskluzivizmom njihovih crkvenih zajednica koje im u suštini omogućavaju to iskustvo iskupljenja. Uveren sam da svetost i sabornost izvornog iskustva isceljenja u Hristu i života u njegovom Duhu posvećuje različite oblike koje dobija hrišćansko verovanje i život.

* * *

Pa ipak, crkve se među sobom razlikuju. I ne slučajno. To razlikovanje ima dubok smisao. Ne čini mi se da je skandalozno, nego korisno. Po mom ubeđenju, ne ukazuje na to da jedna zajednica poseduje apsolutnu istinu koja bi bila odvojena od apsolutnosti iskustva isceljenja u Hristu, u Duhu, a iz koje živi svaka hrišćanska zajednica. Nijedna crkva se ne može predstavljati kao apsolutna hrišćanska Ustanova. Zbog mnoštvenosti Crkve postaje očigledno da je u pojedinim hrišćanskim konfesijama „Crkva“ prevazišla izvorni prostor iskustva isceljenosti po veri u Hrista. Da je izgradila različite nebitne stilove života, navike, kodekse ponašanja, rituale, dogme. Zbog tog razlikovanja veroispovesti svakome je očigledno da crkveno svedočenje u istoriji poprima različite oblike. Da postaje kultura. Pri tom se ne radi obavezno o otpadanju, nego često i o razvoju, eksplikaciji – ali se ipak ne radi o emanaciji, o zračenju koje bi automatski čuvalo plemenitost i čistost izvora. Predmetnost kulture nije isto što i sabornost duhovne zajednice. U nju se upliću najrazličitiji socijalni i ideološki mehanizmi koji je zamućuju. Hrišćanska kultura može biti divna, plodna, obavezujuća, a može da postane banalna, ugnjetačka, ponekad i zločinačka. Nabrajanje grešaka, grehova, pogrešnih crkvenih i crkvenopolitičkih poteza danas skoro da nema smisla; umesto nas ga obavljaju dežurni lešinari kojih nije nedostajalo ni u jednom hrišćanskom veku (i koji, kao i svi lešinari, obavljaju sasvim korisnu funkciju).

Ali takvo nabrajanje nije prostor izvorne kritike Crkve, žive Crkve. Ta kritika može biti smisaona samo u uvek iznova obnavljanoj svesti što nas zaista privlači živoj Crkvi, u uvek iznova obnovljenom pitanju: šta je ono bitno zbog čega se osećamo povezani sa živom Crkvom, uprkos tome što smo svesni dvojstvenosti izvornog iskustva Crkve i njenih istorijskih manifestacija. Šta je određeni fenomen povezan sa Crkvom, ako ga uporedim sa izvornim iskustvom izbavljenja u Hristu? Da li je s njim neophodno povezan? Ili je nebitan? Ili mu je možda čak i suprotan i širi poruku neizbavljenja? Ima li ikakve veze s „Njim, koji je nekada zbog mene nosio meso i kosti“ – ili Njegov život i reči istrže iz prvobitnog konteksta i čini da oni postanu sasvim egzistencijalno neuznemirljivi?

Sva ta pitanja ne remete naš unutrašnji mir i sigurnost „u Duhu“, nego nam, naprotiv, uvek iznova omogućavaju da „radosno živimo svoje prvo izbavljenje“.

Izvor: Gorazd Kocijančič, Između Istoka i Zapada, Biblos: Beograd, 2021.
Prevod: Pavle Rak

Ukoliko su vam tekstovi na sajtu korisni i zanimljivi, učestvujte u njegovom razvoju svojim prilogom.