Вера је обликотворна снага културе. У основи или у позадини свих досад познатих цивилизација находи се нека религија. Верске енергије као конститутивни садржаји културе јасно се испољавају и у књижевности. У свакој цивилизацији велика књижевност је, једнако као религија, огледало посебних животних и културних опредељења једног народа и једног времена, али једновремено она је и сублимација универзалних духовних стремљења човечанства. Другим речима, вера и велика књижевност су и сублимација суштих културотворних енергија у једном историјском периоду, и превазилажење сваког културног обрасца формираног у историји, трансценденција културе као историјског реалитета и афирмација Духа (Логоса, Светлости) – који омогућава само постојање света и подстиче свеколико људско (културно) стварање у њему (у природи); стога је културно стваралаштво човекова базична теургија. Укратко, религија је сама по себи транскултурни и трансисторијски феномен. Она се испољава и дејствује у историји и култури, а уједно је изван историје и изнад сваке и свих култура јер је окренута ка Вечности-есхатону, времену које долази, а не ка времену које пролази (односно ка историји у којој настају, смењују се и нестају одређени културни обрасци).
Хришћанска теолошка мисао сваку појединачну културу остварену у историји сагледава из перспективе транскултурног односно надкултурног, космичког духовног простора, из есхатона а не из историјског времена. „Есхатолошка усмереност не дозвољава хришћанину да свој живот у потпуности поистовети са светом културе, јер овде немамо постојана града него тражимо онај који ће доћи. Хришћанин може да живи и ради у овоме свету, али земаљска делатност не сме да га обузме у потпуности. Црква подсећа културне посленике на то да је њихово послање да одгајају људске душе, међу њима и своју сопствену, обнављајући грехом унакажени лик Божји у њима.“ (Основи социјалне концепције Руске Православне Цркве, Нови Сад, Беседа, 2007, 181)
У српској књижевности успостављени су динамични односи између вере као израза човечне онтолошке ситуације у космосу, на једној страни, и конкретне културе у којој се догађа човекова егзистенција у историји, на другој. У историјској хоризонтали српског народа, у оквиру посебних културних образаца који су се кроз историју изграђивали и смењивали, међусобно се сусрећу, преплићу, сударају и искључују разнородна верска учења. На духовној вертикали коју у српској књижевности подиже православна вера, та разнородна верска учења еманирају сопствену изворност и посебност, а не стапају се у неку хибридну религију нити се утапају у засебну естетску стварност.
Какви су међусобни односи различних религијских система уграђених у српску књижевност?
Православље. Православна варијанта хришћанског учења је основна и најјача животворна енергија која гради српску државотворну свест, обликује егзистенцијалну и културну самосвест народа, утемељује самобитност српске нације и самосвојност српског културног обрасца. Природно је онда што та енергија, у различним видовима и манифестацијама, струји кроз српску књижевност, од њених почетака до данас.
Прва српска писана књижевност сва је била у знаку и у служби хришћанске вере. На почетку српске писмености и књижевности стоје преводи основних хришћанских дела – Светог Писма, богослужбених књига, касније и дела Светих Отаца. Кад се у 12. веку, у окриљу византијског културног хоризонта, почела да ствара оригинална, самосвојна српска књижевност, она је остала верна својим почецима односно традицији преводне верске књижевности која се у Србији развијала већ два века. Житија, службе Светима, молитве, верске проповеди-омилије, као основни жанрови Црквене књижевности, од 12. века писани су не више једино на грчком него и на српскословенском језику. Та дела су била у служби ширења и снажења православне хришћанске вере, а не у служби аутохтоне уметничке духовности. Схватање да књижевност има неку значајнију улогу и неки дубљи смисао од саме уметности, наслеђено из Црквене културе, уграђено је потом у српску књижевну традицију од њених почетака до данас. Овакво схватање односа између православне вере, на једној страни, и уметности, на другој страни, тј. схватање да уметност није самосмислена него је у служби неких битнијих реалитета и вредности (Бог, егзистенција, народ, историја) провлачи се као тешко уочљива нит кроз целокупну српску књижевност, обезбеђујући тој књижевности духовни континуитет, који се одржава и поред очигледних дисконтинуитета у њеном развоју, односно упркос драматичним раскидима нове књижевности са Црквеном.
Овде ће укратко бити изложено какав је однос православна варијанта хришћанског учења у српској књижевности успоставила према другим религијским концепцијама и другим културним обрасцима.
Католицизам. Раскол који је у хришћанској Цркви започет два века пре настанка српске оригиналне књижевности, готово да није видљив и дејствен у житијима српским светитељима. Оснивач самосталне и јаке српске државе Стефан Немања крштен је и у Православној и у Католичкој цркви, а први српски краљ из светородне лозе Немањића, Стефан Првовенчани, крунисан је од папе а потом, залагањем Светог Саве, и од цариградског патријарха. Овим чињеницама писци житија не придају судбоносан значај нити их драматизују. Једноставно их констатују као садржаје живљења Светитеља у одређеном историјском времену. Опредељење за Источну цркву писци житија не уписују у заслуге и врлине које њихове јунаке чине светима; та опредељења нису представљена ни као дубља животна искушења кроз која пролази сваки светитељ у овоземаљској егзистенцији. Укратко, иако се Српска Црква определила за Источно хришћанство, у житијима првих српских светитеља готово да и нема никаквог полемичког и порицајућег односа према Западној цркви. Источну цркву српски црквени писци доживљавају као васељенску, католичанску, потпуну, истиниту и једину. У житијима немамо, дакле, јаче изражене свести о томе да је Црква подељена, да је Западна црква конкуренција Источној или да је угрожава. Ево, на пример, како Стефан Првовенчани описује рођење и крштења Стефана Немање:
„И вољом Божјом и пречисте њихове Матере роди и ово свето дете, које ће Божјим промислом бити сакупилац пропалих земаља отачаства његова, пастир и учитељ па, штавише, и обновитељ онога што је било пропало, у месту по имену Рибница. А како су у земљи тој (и) латински јереји, то се по вољи Божјој удостоји да у храму том прими (и) латинско крштење. А кад се вратио отац његов у столно место, опет се удостоји да прими друго крштење из руку светитеља и архијереја усред српске земље, у храму светих и свеславних и врховних апостола Петра и Павла, идући за владиком својим пастиром Христом, као што Свето Писмо каже: Сисао си млеко из обеју дојки, тј. извршилац је Старога и Новога Завета…“
У Доментијановом житију Светог Саве налазимо сведочење о томе да Света Тројица мири и повезује не само две цркве него и међусобно сукобљене народе који припадају тим црквама. Описујући историјске и патриотске подвиге Светог Саве у свом времену Доментијан приповеда како је Сава одвратио угарског краља од припремљеног напада на Србију. Одвратио га је једино кратком проповеди о Светој Тројици, дискретним и благим позивом да се руководи љубављу и миром који човечанству открива Син Божији, а не историјским, државним и материјалним интересима свог народа или сопственом владарском сујетом и славољубљем. Примивши ту поуку, угарски краљ није прешао у православље, али јесте постао истински хришћанин, па је одустао од непријатељског става и плана према православнима.
Српским писцима 13. и 14. века, Света, саборна, апостолска црква је основни и непромењив духовни хоризонт у којем се одвијају историјски и патриотски напори српских владара и светитеља. Такво осећање Цркве као истинитог простора у којем се одвија овоземаљска егзистенција човека и народа превладава сваку могућну искључивост, противстављеност и непомирљивост Источне и Западне цркве. Једини противник Цркве у сведочењима српских писаца јесу дисидентски покрети и јеретичка учења унутар саме Цркве. У житијима Светог Симеона (Стефана Немање) и Светог краља Стефана Дечанског придаје се велики значај и у знатне заслуге убрајају се њихова одлучна борба против богумилске јереси (Немања) и богонадахнуто разобличавање Варлаамовог учења (Стефан Дечански). Овако Стефан Првовенчани описује Немањин правдољубиво борбени однос према богумилској јереси:
„А Свети, изведав ову пред сабор свој, сабран противу те лукаве јереси, изобличи кривоверје њихово, и саветова се са светитељем својим Јефтимијем и са часним чрнцима, и са велможама својим, и, нимало не задоцнев, посла на њих војску, наоружану од славних својих, говорећи: Ревнујући поревновах за Господом Богом сведржиоцем.
Као некада пророк Илија, који је устао на бестидне јереје, и он изобличи безбоштво њихово, и једне попали, друге разним казнама казни, треће прогна из државе своје а домове њихове, и све имање сакупив, разда прокаженим и убогим. Учитељу и начелнику њихову језик уреза у грлу његову, што не исповеда Христа, сина Божјег.“
У византијској цивилизацији, којој припада и немањићка Србија, превладава схватање да држава мора да штити праву, а не сваку веру; штавише, ако кривоверје угрожава праву веру, држава је дужна да га искорени јер она поседује моћ коју Црква нема и не жели да има. Схватање да у једној држави може да постоји само једна права вера, да је држава дужна да ту веру чува, јер је, у ствари, држава у служби вере а не вера у служби реалних социјалних и политичких интереса државе – овакво схватање изгледа страним модерној култури, али оно је дубоко укорењено у старије слојеве хришћанске традиције, па утолико представља заједничко наслеђе свих хришћанских култура и држава. У раном хришћанству, па и касније, кроз целу његову историју, борба против јеретичких учења односно кривотворења праве вере у самом хришћанском културном кругу, била је претежнија од борбе против других религија. Ево, на пример, како Свети краљ Стефан Дечански даје теолошко тумачење дилема пред којим се налази византијски цар суочен са Ваарламовим учењем и како једноставно разрешева све цареве недоумице о томе да ли ради мира у држави треба да се помири и са погрешним верским учењем које има знатан број присталица међу грађанима, или је дужан да кривоверје искорени. Наводимо овде одлмак из Житија зато што је у њему изложено изворно теолошко схватање верске слободе, које се знатно разликује од просветитељских и рационалистичких схватања.
„И Стефан рече: Јављено је (у Св. Писму), о цару, када пастир превиђа улаз вучји у стадо, и не одгони овога, такав је и овај звер (Варлаам), макар да носи име и пастира. Јер не прибављају имена поштовања делима, но дела прослављају имена. А онај који може да оставља злославне и да их не одгони, сматра се од оних који добро мисле да је злославан. Није праведно ни подобно, о најсветлији међу царевима, да ти који си одликован царским престолом и који си постављен од Христа да будеш пастир толиком стаду, да држиш његове непријатеље у граду; но треба да их одгониш као вукове који упропашћују душе, и да појеш са Давидом: Омрзнух, Господе, оне који те мрзе и растопих се због твојих непријатеља, савршеном мржњом омрзох их и постадоше ми непријатељи. Немој ове никако остављати у пределима Богом дароване ти области. Ако ово учиниш, умирићеш црквене раздоре и дароваћеш православнима дубоки мир, увеличаћеш скиптар царства и бићеш истинити цар истинитим хришћанима, а као истинити пастир примићеш награду од општега Владике, непролазно тамошњега царства… Када је ово чуо самодржац (цар), задивио се речитом разуму мужа… И одмах заповеди да му доведу Ваарлама свезана, и да се изагнају његови једномишљеници из града, и да их не примају градови и села његове државе.“
Као у српској црквеној књижевности 13. и 14. века, тако ни у народним епским песмама које опевају тај период није јаче изражена свест о противстављености Православне и Римокатоличке цркве. У свести народног певача разлике између аутохтоног православног света и модерног Западног света су превасходно цивилизацијске, културолошке и етичке, а не верске. Западни свет у народној свести оличавају Латини. Народни певач ништа не казује о њиховој вери, али казује о њиховим обичајима и понашању према православнима. У култури свакодневице Латини су склони неговању привида, показивању материјалне моћи и раскоши, измишљању празних игара и нових забава које нису ни у духу црквених ни у духу патријархалних обичаја, а у понашању су непоуздани, лицемерни, склони превари јер имају мањак витешке вере у задату реч, мањак поштовања друге људске личности а вишак жудње за остваривањем сопствених циљева и интереса, без много обазирања ка другима и друкчијима. Овакве представе налазимо, на пример, у великој епској песми „Женидба Душанова“, као и у песмама „Милош у Латинима“, „Женидба Ђурђа Смедеревца“ и у још покојој.
Сажет а свеобухватан приказ цивилизацијских разлика између српске хришћанско-патријархалне културе и модерне западњачке, латинске цивилизације песнички је најтемељније уобличио Његош у Горском вијенцу.
У 18. и 19. веку у српској теолошкој литератури заоштрене су догматске полемике и расправе са католичким учењима, односно са претензијама Ватикана да разлике међу црквама превазиђе тако што ће Православну цркву увести у унију са Римом. У белетристици ови теолошки спорови немају, међутим, дубљи стваралачки одјек. Српски писци тога доба, попут народног певача, не тематизују догматске и историјске противстављености православне и католичке вере него различности два света виде превасходно на цивилизацијском, културолошком, као и на националном и историјском плану. Црквени кругови осећају да жудњу Срба да се интегришу у модерну средњеевропску културу Римокатоличка црква може да искористи да им понуди или наметне унију са Ватиканом, а прихватањем уније Срби ваља да забораве своје историјске тежње за обновом самосталне националне државе. Због тога православни црквени кругови цивилизаторске тежње својих верника, тежње малобројног грађанског сталежа да се интегрише у аустријски политички и културни систем, доживљавају не само као промену и издају православне верске традиције него и као одустајање од аутентичних и легитимних историјских циљева српског народа. Али, као што рекосмо, овакви идејни ставови исказани су више у српској теолошкој и политичкој публицистици него у белетристици, у којој су, пак, видљива настојања да се српска народност афирмише у духу сентименталистичких и романтичких схватања историје и нације каква су негована у средњеевропској култури.
У српској књижевности 19. века верске традиције дејствене су у поетици реализма, али нису у првом плану, нити је пак у њима православна вера конфронтирана са католичким и протестантским духовним стремљењима. Православни и патријархално-фолклорни реализам 19. века дочаравају различне вере као живописне, каткад егзотичне, понекад идиличне, вазда живописне обичаје. У овом погледу карактеристично је дело Симе Матавуља, чији ликови припадају и православном и католичком верском кругу, и који из исте моралне и духовне позиције види и једне и друге, са једнаким симпатијима и са исте дистанце успостављене доброћудним и топлим хумором. Додуше, у неким причама из Далмације Матавуљ је приказао како православни човек неодустајно, једноставно, природно и животно брани своју веру у доминантном и агресивном католичком окружењу („Пилипенда“).
Више но у другим хришћанским конфесијама српски православни писци опасност по своју веру осећају у модерним идеологијама односно у утопијским социјалним програмима које доносе сами школовани православци, а у које почиње да верује и народ. „Школска икона“ Лазе Лазаревића казује управо о томе, о драматичном сучељавању традиционалног православља са утопијским социјалним и културним идеологијама.
Протестантизам. Српска нова књижевност у потпуности је асимиловала протестантско верско учење. Протестантско, реформисано хришћанство је она духовна енергија која од 18. века до данас пресудно утиче на конституисање новог политичко-економског система и модерног културног хоризонта. Укратко ћемо елаборирати ову хипотезу без напора да је докажемо јер се она чини саморазумљивом.
Протестантска духовност продирала је у српску патријархално-хришћанску културу посредством рационалистичких и просветитељских идеологија. Доситеј Обрадовић и његови следбеници играли су кључну улогу у изградњи новог културног обрасца у српском народу. Тај образац је заснован на вери у човека, у природу, у прогрес, у здрав разум. Бог је присутан једнако у природи колико и у сопственом Откровењу… Човек је схваћен као слободна, социјализована и еманципована индивидуа, а не више као духовна личност која општи са Богом, са предањем, са Истином. Истину сада открива сам човек. Он има право да у складу са својим природним разумом слободно и самостално тумачи и Реч Божију исказану у Светом Писму. Истина није једна него их има онолико колико има људи, дакле она није Апсолут него је посве лична и релативна… Човек може сопственим природним снагама покренути бескрајан научни и технички прогрес на чијем крају стоји земљски рај оличен у савршеном, праведном и функционалном друштву. Радом, стварањем и стицањем материјалних добара човек у ствари слави Бога и узноси му молитве које Он најпуније прима… Сваког дана сопственим трудом и добром вољом треба учинити неко добро ближњем, а не само себи и Богу… Традиција, Црквено предање и народни обичаји одбачени су у просветитељству као празноверице… Ова поједностављена начела протестантске етике посредством просветитељства и рационализма постала су руководна начела у изградњи нових држава и уређивању модерних друштава; постала су основа не само европске него модерне светске цивилизације, уграђена су у државни оквир и друштвени хоризонт у којем живи модерни човек. Наравно, ова начела су владајућа и у српској новој историји, од 18. века до данас.
Протестантска схватања су прожела и српску нову књижевност. У српској патријархално-хришћанској култури књижевност је била надахнута мистиком, била је израз епифаније, била је форма религиозног спознања и религиозног доживљавања егзистенције. У новој књижевности религију и мистику замењују естетицизам, интелектуализам, психологизам, историцизам, морализам, патриотизам, хуманизам… Антропоцентрични уместо христоцентричног хуманизма; свест о историји и вера у историјски прогрес уместо вере у Вечност; жудња да се створи могућно савршено друштво на Земљи и да се изобличе несавршености реалних друштвених односа наместо вере у Царство Небесно; посматрање човековог унутрашњег света у психолошкој и етичкој а не у онтолошкој перспективи – то је координантни систем у којем се развија нова књижевност, од просветитељства до данас. Сам тај координатни систем васпоставља књижевност као аутономну стварност, одвојену од непосредне егзистенције и од потенцијалне Богом назначене трансценденције.
У 20. веку модернисти (у поезији можда више но у прози) покушавају да врате књижевност њеним мистичким изворима, али ти покушаји су више носталгија за мистиком него истинска епифанија, односно аутохтоно мистичко искуство. Стога су и уметници и књижевни мислиоци у том веку саму књижевност покушали да представе као аутохтону форму духовног искуства, као оно духовно искуство које је прирођено човековој природи у свим временима и просторима и које је само по себи једна неупитна, ако не и највиша истина. Да ли се оваквим схватањима кривотвори Истина и Смисао? Може ли књижевност у нововековној цивилизацији изићи из стања у коме симулира Истину и Смисао, а да при томе не уђе у стање самодеструкције, као у постмодернизму, но да се прикључи на изворе аутентичног религијског и мистичног искуства? За сада то изгледа немогућним. Наиме, у црквеној култури књижевност је тек једна од садржина религиозне свести и религиозних обреда; она је средство којим религија саопштава коначну Истину. У модерној култури, пак, од ренесансе до данас, религија није шира и свеобухватнија од књижевности, нити је пак највиши садржај књижевности, него један од више могућних садржаја, али не и обавезан. У модерној култури књижевност не жуди за коначном Истином него за естетском хармонизацијом мноштва релативних истина. Ипак, и у модерној цивилизацији – коју граде превасходно енергије природног разума и инстинката, а мање енергије интуције, душе и духа, и у којој је време човечне егзистенције сужено на људску историју и земаљско трајање, а простор бивстовања ограничен на конкретно друштво и одређену културну формацију у којој човек живи – и у тако заснованој цивилизацији уметност и у њеном окриљу књижевност још увек је у дослуху са космичким временом и космичким простором, са Духом као космотворном енергијом и исходиштем свеколиког бивства. Укратко, иако покушава да буде самосмислена и самотворна, независна од религије, уметност и у модерној цивилизацији свој егзистенцијални дигнитет и духовни идентитет црпе управо из оне сфере коју покушава да потисне и замени – из вере. То је тако зато што је вера најпунија сублимација духовних основа егзистенције и што самим тим представља темељ сваке културе. „Култура почиње тамо где духовни садржај трага за својом правом и савршеном формом. (Иван Иљин, Основе хришћанске културе, Београд, Отачник, 2014, стр. 19) „Праву и савршену форму“ духовних димензија и духовних садржаја људске егзистенције за Иљина представља православна вера. Уметност је, сматра он, такође форма дубинске духовности егзистенције, и она такође тежи да буде савршена. Ако у уметности нема жудње за савршенством, она је онда патворена а не аутенична форма духовног искуства. Да ли се та жудња осећа у модерној уметности; да ли и модерна уметност у секуларној цивилизацији настаје из жудње за савршенством, као што је настајала религиозна уметност у окриљу класичне хришћанске цивилизације, или се задовољава само тиме да буде оригинална и непоновљива?
Јудаизам. Као најстарији монотеистички верски образац јудаизам је у српској књижевности присутан превасходно кроз неке мотиве из Старог Завета. Мотиви и дух Старог Завета дискретно прожимају Црквену књижевност; иако посредно, у народној књижевности ти мотиви су снажна обликотворна и семантичка енергија; старозаветна духовност трансферисана је и у дела модерне литературе.
Живећи са Србима готово пола миленијума Јевреји су у својој заједници чували сопствени језик, обичаје и стару усмену књижевност, али нису писали нова дела на свом језику и у духу своје верске и народне традиције. Додуше, Исак Самоковлија је писао приче о животу сарајевских Јевреја, али у духу фолклорног и регионалног реализма као општеприхваћеног и снажног поетичког система у српској књижевности 19. и 20. века, а не у духу јеврејске верске и народне традиције. Писци јеврејског порекла углавном су у књижевности дејствовали као „Срби Мојсијевог Закона“, односно прихватали су поетичке парадигме које су биле тренутно актуалне у српској и европској литератури. Станислав Винавер, на пример, био је не само следбеник него и првосвештеник српског експресионизма; Оскар Давичо је био истакнут и креативан учесник у надреалистичком покрету између два светска рата, као и оригиналан заступник неомодернистичке поетике у другој половини 20. века (о овоме видети: Предраг Палавестра, Јеврејски писци у српској књижевности, Београд, Институт за књижевност и уметност, 1998).
Ислам. Осим православног и општег хришћанског верског обрасца у српској књижевности је најснажније исламско верско наслеђе.
У српској црквеној књижевности немањићског доба о исламу, логично, нема никаквог говора. У посткосовском периоду, у хроникама и летописима које су писали монаси, ислам је представљен као искушење хришћанске егзистенције и духовности, као агресивна и непријатељска вера према којој се заузима осуђујући, одбрамбени или игнорантски став; од такве антихришћанске вере ваља се чувати и што више удаљити, а никако је не ваља упознати јер је то опасно не само по духовну самобитност него и по физичку егзистенцију човека хришћанина.
У народној епској поезији ислам односно исламски обичаји и схватања, турски менталитет и насилничка владавина, представљају засебан тематски круг. У односу према исламском верском обрасцу, оличеном у Турцима, реактивирана је митолошка културна подсвест српског народа: Турци често у песми губе било која антрополошка својства, а добијају особине злих и моћних митолошких бића која човек мора да савладава мудрошћу, лукавством и јунаштвом. У овом контексту врло је занимљива напомена Вука Караџића уз митолошку епску песму „Секула се у змију претворио“, тачније уз песму „Опет то, али друкчије“. У првој верзији главни јунак је историјска личност Сибињанин Јанко, хришћански војсковођа против Турака. Поред њега у другој верзији у песму је уведен српски деспот Ђурађ Бранковић; управо он одлучујуће утиче на расплет догађаја односно он бира између змије, у коју се претворио Бановић Секула да би ухватио турског цара и донео га Јанку у ропство, и сокола, у којег је претворен турски цар и који је ухваћен и доведен у ропство од летеће змије. Иако зна да је хришћански јунак претворен у змију, а турски цар у сокола, Ђурађ саветује Сибињанин Јанка да устрели змију, а не сокола односно Турчина. („Ал говори бан-деспоте Ђуро:/ Зар не знадеш, од Сибиња Јанко,/ Да ми јесмо гнјезда соколова,/ А Турци су гнјезда гујињега?/ Удри гују, не удри сокола.“) Вук је уз песму дао следећу напомену:
„Приповиједају (као што се и пјева), да је бан-деспот Ђуро (Ђурађ Смедеревац) прије тога питао Јанка: „Да ти да Бог, Сибињска војводо!/ Да добијеш цара на Косову,/ Каку б нама вјеру оставио?“ А он одговорио, да ће им оставити лијепу Маџарску вјеру: да граде мисе и да вјерују Рим-папу. Онда бан-деспот Ђуро пошаље посланике Турскоме цару, те га запита, каку ће им он вјеру оставити, ако разбије Маџаре; а Турски цар одговори: „Начинићу цркву и џамију,/ Обадвије једну поред друге:/ Ко ће клањат нек ид у џамију,/ Ко ће с крстит, нек иде у цркву.“ И за то веле да је бан-деспот Ђуро преварио Јанка.“
Али песму у којој се овако казује Вук у народу није нашао ни целу ни у комадима; остало је само сећање да се некад и тако певало. Уопште, осим песме „Ђурђева Јерина“ – у којој Јерина не слуша савет унука Максима да кћерку даде за угарског или московског краља, дакле за хришћанина који ће поштовати српску државну самосталност, него је даје за Турчина који од Срба узима „земљу и градове“ – у народној епској поезији нема песама у којима су Срби у дилеми да ли да се приклоне католицизму или да потпадну под турску власт и исламску културу, кад већ не могу да сачувају самосталност; уместо те дилеме, прихваћено је Лазарево опредељење између царства земаљског и Царства Небеског као пуна историјска истина и као највиши, есхатолошки смисао српске егзистенције у историји. И у стиховима које је Вук навео у напомени, као делове заборављене и изгубљене песме, српски деспот се опредељује да сачува веру а не државу, односно да прихвати ону туђинску власт која му јемчи очување вере, а не ону која му нуди очување државе по цену да се одрекне вере. У народној свести, православна вера, као извор и уточиште унутрашње, духовне слободе, важнија је од државе као заштитника спољашње самосталности; за потврђивање и очување националне самобитности неопходнија је вера него самостална држава; држава народу и вреди само онда и онолико кад је и колико је утемељена у хришћанским духовним вредностима, онда кад чува веру.
У касном романтизму и фолклорном реализму у српској књижевности исламска цивилизација има другачији вредносни статус но у народној и црквеној књижевности. У позном романтизму српски писци тематизују Исток, под којим се подразумева углавном исламска култура. Српски писци у Војводини (Јован Јовановић Змај, Јаков Игњатовић, Лаза Костић, Ђура Јакшић) успоставили су посредан однос са Оријентом, преко немачке књижевности, у којој је у епоси романтизма оживело интересовање за источњачке културе и за мотиве и форме из оријенталних књижевности. Писци у Србији имали су, пак, непосредан додир са исламском културом коју су на Балкан донели Турци. Хришћански и исламски културни образац међусобно су се сударали, искључивали, игнорисали, али и коегзистирали и преплитали се.
„Она [исламска култура] убрзо је престала да буде култура освајача и до те мере се придружила аутохтоним токовима, да на подручју Србије, а и у другим крајевима, долази током историје и до симбиотских култура, нарочито у градовима који су дуже остали под турском влашћу (Ниш, Врање)“, констатује Иван Шоп у важној књижевно-културолошкој студији Исток у српској књижевности. (Београд, Институт за књижевност и уметност, 1982, 21) Тај симбиотички културни образац представља специфичну културну традицију у српској књижевности, традицију која настаје у окриљу исламске цивилизације а коју негују не само Турци и домаће исламизовано становништво него делимично и покорени православни народ. И не само у књижевности но и у другим формама културе осећао се дух исламске цивилизације:
„Оријентални дух осећао се у сваком погледу: у језику, у фолклору, у грађевинарству, у веровањима и празноверицама, у начину живота… Вишевековна историја српског народа била је повезана са Истоком, те је источњачки утицај био неминован у легендама и предањима, у шалама и досеткама. Једном речју, оријенталним утицајем, источњаштвом, примљеним преко посредника – Турака, била је прожета свака делатност и активност. Живот једног Србина тога времена, без обзира коме сталежу и класној структури припадао, одвијао се по једном устаљеном реду који се није много разликовао од источњачких адета. Од музике па чак до, на пример, одевања и кулинарства, није се могла негирати близина Оријента, нити се могао избећи известан оријентални дух и стил.“ (Исто, 25)
Дакле, упоредо са хришћанско-патријархалним културним обрасцем, који је најделотворнији и најбитнији у српској народној историји, у српском народу био се укоренио и један хибридан, симбиотички културни образац, настао преплитањима исламске и хришћанске вере у патријархалној култури. „Однос према Оријенту једна је од одлика којима се изражава самосвојност бића српске књижевности, њена аутономија у односу на токове европске књижевности.“ (Шоп) Али сам тај хибридни модел није у основи био изворно верски него световњачки, секуларизован. У њему су се исказале тежње грађанске и патријархално-секуларне културе, у којој су извитоперена како изворна хришћанска тако и исламска верска учења, односно прилагођена су реалном и практичном животу под туђинском влашћу, па су утолико витализована, али су остала без верског и културног идеализма, лишена јаче духовне и верске енергије у себи која би им омогућила да се трансферишу у модерну културу. Класична патријархално-хришћанска српска култура, напротив, носила је и сачувала у себи потенцијал да се модернизује.
Хибридна, секуларна патријархална култура била је антимодерна и антиевропска, те се у новом добу практично угасила и остала само као сећање на романтичарски бунт против историјског тока који је изнедрио модерну духовност. Управо у том хибридном културном обрасцу, који се гасио на историјском хоризонту, неки српски романтичари су тражили духовно уточиште. Један духовни свет у нестајању понеки романтичари доживљавају као стари, патријархални, народно-аристократски, уређен, топао егзистенцијални простор, који је сада угрожен од нових обичаја, нових друштвених форми, новог морала и друкчијег стила живљења. У романтичкој носталгији за старим добрим временима васкрснула је и исламска култура, у новом, идеализованом виду.
Јован Илић је „бард источњаштва“ у српској књижевности; његова културна идеологија нашла је одјека у делима његових синова Драгутина и Војислава, као и у приповеткама Бранислава Нушића Рамазанске вечери. И писци који развијају поетику фолклорног реализма препознају муслиманску заједницу као егзотичну средину, али и као уточиште старог морала, чисте, наивне душевности и као оазу у којој се чува исламска животна философија у времену када и у српском народу примат преузима доминантна модерна европска култура, као нов културни образац који потискује патријархалну културу и који, чини се, нема слуха ни за ислам ни за изворну хришћанску верску традицију. Иако не припадају том хибридном културном моделу него традиционалном православно-патријархалном као и модерном културном обрасцу у настајању, Светозар Ћоровић, Стеван Сремац, Борисав Станковић и неки други реалисти и рани модернисти осећају ислам као добру народну веру својих сународника, пишу са симпатијама и духовном емпатијом о тој вери и њеним припадницима, саосећају са достојанственим, трагичним и узалудним напорима припадника те културе да сачувају своју философију живота и да се игнорантско-стоички држе пред снажним продором европског културног обрасца у бившу исламску цивилизацију. Симбиотска, хибридна исламско-хришћанска култура негована је углавном по варошима, док је у планинским областима све време турске владавине чувана и брањена изворна српска хришћанско-патријархална култура. И сами исламизовани Срби сачували су неке старе обичаје, животну логику и општи дух српске патријархалне културе.
У новом добу писци муслимани прилагођавали су своје верско наслеђе српским и европским културним и књижевним обрасцима. Но, и поред свих тих трансформација исламске духовности у српско-хришћанском и европском културном хоризонту, исламска духовност је сачувала своју специфичност и препознатљивост у српској народној и уметничкој књижевноси. (види: Станиша Тутњевић, Национална свијест и књижевност муслимана, Београд, Народна књига–Институт за књижевност и уметност, 2004).
* Други део текста биће објављен 2.11.2018.
Извор: Милан Радуловић, Културни обрасци у српској књижевности, ПБФ Св. Василија Острошког – Институт за уметност и књижевност, Фоча – Београд, 203–236.
