Уводне напомене
1. Теологија ослобођења је феномен са невероватним бројем нивоа. Постоји читав спектар од радикално марксистичких позиција, с једне стране, до покушаја који се предузимају унутар исправне и црквене теологије, с друге стране, тј. теологије која наглашава одговорност коју хришћани морају исказивати према сиромашним и угњетаваним, какву видимо у документима Конференције латиноамеричких бискупа (CELAM) oд Медељина до Пуебле. У ономе што следи концепт теологије ослобођења ће бити коришћен у ужем смислу: осврнућу се само на оне теологије које су на овај или онај начин прихватиле суштинску марксистичку мисао. И овде постоји доста појединачних разлика о којима се не може уопштено расправљати. Све што могу да учиним јесте да покушам расветлити одређене трендове који су, упркос бројним појединостима које их разликују, поприлично раширени и врше одређени утицај тамо где теологија ослобођења у овом ограниченом смислу не постоји.
2. Анализа феномена теологије ослобођења открива да она садржи суштинску претњу вери Цркве. У исто време се мора имати на уму да ниједна заблуда не може опстати ако у себи не садржи трунку истине. И заиста, заблуда бива опаснија што је већа ова трунка истине јер је искушење које она изазива тиме озбиљније.
Надаље, заблуда о којој говоримо не би могла себи приписати ово зрнце истине да је та истина достојно проживљена и сведочена тамо где треба (наиме, у вери Цркве). Дакле, одбацивши заблуде и указавши на опасности теологије ослобођења, увек морамо бити спремни да приупитамо која је то истина која наведене опасности прожима и како се она може поставити тамо где треба, како се може ослободити монопола заблуде.
3. Теологија ослобођења је универзални феномен на три начина:
А) Она не намерава увести нову теолошку расправу тамо где она већ постоји, тј. не жели да развије нове аспекте социјалне етике Цркве. Она себе радије види као нову херменеутику хришћанске вере, као нови начин схватања хришћанства у целини и нов начин његове примене. Стога она утиче на теологију у њеној основној садржини, а не само на одређене аспекте њеног садржаја. Тиме она мења све облике живота Цркве: њено устројење, литургију, катихизис, моралне одабире.
Б) Док данашња теологија ослобођења има свој центар делатности у Латинској Америци, она никако није искључиво латиноамерички феномен. Она је незамислива изван владајућих утицаја европских и северноамеричких богослова; али она се може наћи у Индији, Шри Ланци, на Филипинима, Тајвану, као и у Африци, мада се у овом последњем случају више ради о „афричкој теологији“. Заједницу теолога Трећег света (The Union of Third World Theologians) поприлично карактерише наглашавање мотива теологије ослобођења.
В) Теологија ослобођења сеже изван деноминацијских граница: од своје полазне тачке она често покушава створити нову универзалност, којој су класичне црквене поделе наводно постале небитне.
I Концепт теологије ослобођења, њени почеци и предуслови
Ове уводне напомене довеле су нас у средиште теме, но ипак се нисмо позабавили централним питањем: шта је теологија ослобођења?
Испрва смо рекли да теологија ослобођења намерава да обезбеди ново целовито тумачење хришћанске стварности; она објашњава хришћанство као праксу ослобађања и види себе као водич ка тој пракси. Ипак, пошто је њено виђење свеукупне стварности политичко, ослобођење је такође политички концепт, те водич ка ослобођењу мора бити водич ка политичком делању:
„Ништа не лежи изван… политичке посвећености. Све има политичку боју.“ Теологија која није „практична“ – тј. није суштински политичка – сматра се „идеалистичком“ и нереалном или се осуђује као носилац тлачитељскг одржавања моћи.
Један теолог који се учио богословљу на предањски начин и који је прихватио његов духовни изазов тешко ће разумети да се овде чини озбиљан покушај преобликовања целокупне хришћанске стварности у категоријама политичко-друштвене праксе ослобођења. Ово је тим пре теже зато што многи теолози ослобођења настављају да користе класичан подвижнички и догматски језик Цркве, притом му мењајући садржај. Као резултат овога, читалац или слушалац који дела из другачијих околности може стећи утисак да је све исто као и раније, сем пар додатака донекле одбојних изјава, које – пошто им је приписана велика количина духовности – тешко могу бити толико опасне.
Сама радикалност теологије ослобођења значи да се њена озбиљност често потцењује, пошто она не спада ни у једну прихваћену категорију јереси; њен суштински проблем се не може открити постојећим моделом стандардних испитивања.
Волео бих стога покушати да основној оријентацији теологије ослобођења приступим у два корака: прво ћу рећи нешто о њеним претпоставкама које је чине могућом, а онда ћу се осврнути на њене основне концепте, који откривају нешто од њене структуре.
Шта је могло довести до ове потпуно нове оријентације теолошке мисли која је изражена у теологији ослобођења? Углавном, видим три фактора која су је омогућили:
1. После Концила (Други ватикански концил – прим. прев.) настаје нова теолошка околност, коју опет карактеришу три особине:
А) Заснива се гледиште да постојеће теолошко предање више није адекватно и да – као резултат реченог – потпуно нову теолошку и духовну оријентацију треба тражити непосредно у Светом писму и знаковима времена.
Б) Идеја окретања ка свету, одговорности за свет често се сводила на наивну веру која је прихватила људске науке као ново јеванђеље, без да је желела видети њихова ограничења и ендемске проблеме. Психологија, социологија и марксистичко тумачење историје су деловали као научно доказани и стога су постали непогрешиви арбитри хришћанске мисли.
В) Критика предања коју примењује савремена евангеличка егзегеза, а посебно Рудолф Бултман и његова школа, на сличан начин је постала снажан теолошки ауторитет који препречује пут ка теологији у њеном ранијем облику, тиме охрабрујући људе ка све већим стварањима нових конструкција.
2. Ова промена теолошке ситуације се поклопила са промењеним интелектуалним околностима. На крају фазе реконструкције – после Другог светског рата, која је отприлике одговарала крају Концила – видљиви вакум смисла настаје у западном свету, но на њега доминантна егзистенцијалистичка философија није могла да дâ одговор. У овој ситуацији различите врсте нео-марксизма су постале морални импулс, нудећи обећање смисла које је било практично неодољиво академској младежи. Блохов марксизам, са својом религиозном нотом, те строго научни изглед философија Адорна, Хоркхајмера, Хабермаса и Маркузеа су нудили моделе деловања са којим су људи веровали да могу дати одговор моралном изазову беде у свету, као и да схвате тачно значење библијске поруке.
3. Морални изазов сиромаштва и тлачења се показао неизбежним тачно у тренутку када су Европа и Северна Америка стекле до тада непознато економско богатство. Овај изазов је очито захтевао нове одговоре које није било могуће пронаћи у постојећем предању. Измењена теолошка и филозофска ситуација је била формална позивница трагању за одговором у хришћанству, које је себи дозволило да буде вођено моделима наде – наводно научно утемељеним – а које су изнеле марксистичке философије.
II Основна структура теологије ослобођења
Овај одговор поприма доста различитих облика, у зависности од конкретне форме поједине теологије ослобођења, теологије револуције, политичке теологије, итд. Из овог разлога се не може дати свеобухватан опис. Ипак, постоје основни концепти који се понављају у разним изменама и приказују њима заједничке суштинске намере.
Пре него што испитамо садржај ових основних концепата, морамо нешто запазити у вези са основним структуралним елементима теологије ослобођења, имајући у виду све што је раније речено, а у вези са измењеном теолошком ситуацијом одмах након Концила.
Као што сам објаснио, егзегеза Бултмана и његове школе бива разумевана као врста пресуде над „науком“ о Исусу, пресуда коју је просто требало прихватити као валидну; али Бултманов „историјски Исус“ је од Христа вере одвојен амбисом (сам Бултман говори о „провалији“). Према Бултману, иако је Исус део претпоставки Новог завета, он сам је омеђен светом јудаизма.
Суштински резултат ове егзегезе било је разбијање историјског кредибилитета Јеванђеља: Христос црквеног предања и Исус историје – којег је изнедрила наука – очито припадају различитим световима. Наука, посматрана као коначно мерило, истргнула је лик Исуса из његовог предањског утемељења; као последица наведеног предање остаје у вакуму, лишено стварности, док, с друге стране, морају бити пронађена нова тумачења и нови значај лика Исусовог.
Зато је Бултманов значај био већи услед негативних резултата његове критике, неголи због његових позитивних открића: срж вере – христологија – бива отворена новим тумачењима, зато што су њене раније тврдње ишчезле, будући да нису биле историјски одрживе. Ово је такође значило да је институција учитељства Цркве дискредитована, пошто је очито приграбила научно неодрживу теорију, те се престала схватати као ауторитет знања о Исусу. У будућности њене изјаве би се виделе само као бесплодни покушај да се одбрани позиција која је била научно застарела.
Још једна кључна реч је учинила Бултмана важним за будући развитак. Он је поново успоставио стари концепт „херменеутике“, дајући му нови садржај. Реч херменеутика изражава спознају тога да се до правог схватања историјских текстова не долази простим историјским тумачењем и да свако историјско тумачење већ у себи садржи извесне раније одлуке. Пошто је историјски материјал утврђен, задатак је херменеутике да „актуелизује“ Писмо. По класичној терминологији, то значи „раслојавање хоризонта“ између некад и сад. Херменеутика поставља питање: какав значај имају прошли догађаји за садашњицу? Сам Бултман је на ово питање одговорио уз помоћ Хајдегерове философије, те је тумачио Библију на одговарајући егзистенцијални начин. Овај одговор тада није привукао пажњу, нити то чини данас; што се тога тиче, Бултман је превазиђен егзегезом која је тренутно прихватљива. Преостала је апстракција Исусовог лика из класичног предања као и идеја да користећи нову херменеутику ми можемо и морамо увести овај лик у садашњост на нови начин.
На овој тачки долазимо до другог и већ споменутог елемента наше ситуације: нова философска клима касних шездесетих година. У међувремену је марксистичка анализа историје и друштва углавном прихваћена као једина „научна“. Ово значи да се свет мора тумачити у оквирима класне борбе и да једини избор постоји између капитализма и марксизма. То такође значи да је целокупна стварност политичка и да се мора политички оправдавати. Библијски концепт „сиромашних“ обезбеђује почетну тачку за спајање бибилијског виђења историје са марксистичком дијалектиком; он се тумачи идејом пролетеријата у марксистичком смислу и стога види марксизам као легитимну херменеутику за разумевање Библије.
Према оваквом тумачењу, постоје и могу постојати само две опције и сваки приговор оваквом разумевању Библије је израз одлуке владајуће класе како би се одржала на власти. Као што тврди добро познати теолог ослобођења: „Класна борба је чињеница; неутралност по овом питању просто није могућа.“
Наведени приступ такође поткопава учитељску службе Цркве: ако би она предузела мере и говорила против таквог тумачења хришћанства, она би доказала да је на страни богатих и владара, а против сиромашних и напаћених, тј. против самог Исуса: она би показала да је заузела негативну страну у дијалектици историје.
Ова одлука, очито неизбежна у „научним“ и „историјским“ условима, аутоматски одређује како хришћанство треба тумачити у будућности, а што се тиче и самог тумачења његовог садржаја.
По питањима меродавности главни концепти су људи, заједница, искуство и историја. Раније је то била Црква; конкретно, Католичка црква у њеној пуноћи – пуноћи која се простирала кроз време и простор, у коју су били укључени и лаици (sensus fidei) и хијерархија (Magisterium) – је успостављала херменеутички критеријум; сада је то „заједница“. Искуство „заједнице“ одређује схватање и тумачење Писма.
Опет се може рећи, на строго научни начин, да је јеванђељска слика Исуса сама по себи синтеза догађаја и тумачења, заснована на искуству појединих заједница, чиме је то тумачење много важније, него сада и данас неприступачан догађај.
Ова првобитна синтеза догађаја и тумачења се може стално и изнова раслојавати и реформисати: заједница „тумачи“ догађаје на основу свог „искуства“ и тиме открива у чему треба да се састоји њена „пракса“. Иста идеја се може донекле измењено наћи у вези са концептом „народа“, где се саборно наглашавање „народа Божијег“ претвара у марксистички мит. Искуство „народа“ објашњава Писмо. Овде је „народ“ антитеза хијерархији, антитеза свим институцијама, које су посматране као тлачитељска сила. На крају, свако ко учествује у класној борби је члан „народа“ и „Црква народа“ постаје противник хијерархијској Цркви.
Коначно, концепт „историје“ постаје суштинска интерпретативна категорија. Схватање, прихваћено као научно, сигурно и непорециво, по којем Библија говори искључиво у смислу историје спасења (а тиме и антиметафизике), олакшава спајање библијског хоризонта са марксистичком идејом историје, која напредује на дијалектичан начин и која је стварно носилац спасења. Историја је тиме и процес прогресивног ослобађања; историја је право откривење и стога истински тумач Библије. Понекад је ова дијалектика прогреса подупрта пневматологијом. У сваком случају, наведено такође образује учитељску службу, која инсистира на трајним истинама ауторитетом који се противи напретку; која мисли „метафизички“, те стога противно „историји“. Можемо рећи да овај концепт историје „прождире“ концепте Бога и откривења. „Историчност“ Библије мора оправдати њену апсолутну доминацију и тиме легитимизовати транзицију ка материјалистичко-марксистичкој философији, у којој је историја преузела улогу Бога.
III Централни концепти теологије ослобођења
Тиме стижемо да основних концепата новог тумачења хришћанске стварности. Пошто се индивидуални концепти одигравају у различитим контекстима, појаснићу их по реду без икакве систематизације. Почнимо са новим значењем вере, наде и љубави. Што се тиче вере, један јужноамерички теолог, на пример, каже да је Исусово искуство Бога радикално историјско. „Његова вера се преображава у верност“. Ова вера се суштински замењује „верношћу историји“. Овде видимо тај спој између Бога и историје који омогућава да се држимо халкидонске формулације Исуса, иако са потпуно измењеним значењем: јасно је да су класична искушења правоверја неважна у анализи ове теологије. Тврди се да „је Исус Бог“, али се одмах додаје да је „истинити и једини Бог онај који открива себе историјски и као камен спотицања за Исуса, као и у сиромашнима који продужавају његово присуство. Правоверна је само она особа која се држи ове две тврдње“.
Нада се тумачи као „поуздање у будућност“ и као деловање за будућност, те се тиме опет приклања историји класног сукоба.
Љубав се састоји од „опција за сиромашне“, тј. она се поклапа са учешћем у класном сукобу. У борби против „лажног универзализма“ теолози ослобођења наглашавају парцијалност и партизанску природу хришћанског приступа; по њиховом виђењу, одабир страна је основна претоставка за исправну херменеутику библијског сведочанства. Мислим да се овде јасно може видети мешавина основних истина хришћанства и нехришћанског фундаменталистичког приступа, који све чини тако заводљивим: Беседа на гори управо представља Бога како изабира страну сиромашних. Али, тумачити „сиромашне“ у смислу марксистичке дијалектике историје и „стајање на њихову страну“ у смислу класне борбе јесте бесмислени покушај да се поистовете ствари међусобно противречне.
Круцијални концепт Исусовог проповедања је „Царство Божије“. Овај концепт је такође у центру теологије ослобођења, али се схвата у оквирима марксистичке херменеутике. Према једном од ових теолога, Царство се не мора разумети на духован или универзалистички начин, не у смислу апстрактне есхатолошке крајности. Оно се мора схватити на партизански начин и у смислу праксе. Значење Царства се може дефинисати само у односу на Исусову праксу, а не теоретски: оно значи деловање у историјској стварности која нас окружује да би је преобразили у Царство.
Овде морамо споменути још једну основну идеју извесне постконцилијарне теологије која је ишла у овом правцу. Многи су говорили да се након Концила мора превазићи сваки дуализам: дуализам тела и душе, природног и натприродног, овог и оног света, прошлости и садашњости. Пошто су ови наводни дуализми превазиђени, само остаје да се дела за царство које би се остварило у садашњој историји и у политичко-економској стварности. Ово је пак значило да престаје рад за корист људи у садашњости и почиње уништавање садашњости због интереса претпостављене будућности: тек тада би настао прави дуализам.
У вези са овим бих такође волео споменути тумачење смрти и васкрсења које нуди један од водећих теолога ослобођења. Пре свега, он се опет противи „универзалистичким“ концептима, тврдећи да је васкрсење надасве нада за све оне који су распети, који сачињавају већину људи: сви ти милиони који су су подвргнути лаганом распињању од стране структуралне неправде. Но, вера такође учествује у Исусовој власти над историјом тиме што успоставља Царство, то јест, борећи се за правду и целовито ослобођење, преображавајући неправедне структуре у хуманије. Ова власт над историјом се врши понављањем у историји оног покрета којим је Бог уздигао Исуса, тј. дајући живот онима који су распети у историји. Човек је преузео на себе Божије деловање – ово се приказује потпуном трансформацијом библијске поруке на скоро трагичан начин, када се само сетимо како је овај покушај имитације Бога деловао у пракси, па и наставља да дела на сличан начин.
Што се тиче других новијих тумачења библијских концепата: библијски Излазак постаје главна праслика историје спасења; пасхална тајна се схвата као револуционарни символ, па се Евхаристија тумачи као прослава ослобођења у смислу политичко-месијанске наде и праксе. Реч спасење се увелико замењује речју ослобођење, које се разумева у оквиру историје и класне борбе као процес прогресивног ослобођења. Коначно, апсолутно фундаменталан је нагласак на пракси: истина се не сме схватати метафизички, јер то би био „идеализам“. Истина се остварује у историји и пракси. Деловање је истина. Стога чак и идеје које се користе у таквом делању су на крају променљиве. Пракса је искључиви одлучујући фактор. Једина права ортодоксија је ортопраксија. Следи да се библијски текст може разумети слободније, јер је историјски критицизам ослободио Писмо од традиционалног тумачења, које сада делује ненаучно. Према самоме предању се односи са највећом могућом научном строгоћом, по узору на Бултмана. Што се тиче историјско пренесеног садржаја Библије, он не може бити искључиво обавезујућ. На крају, оно што је нормативно за тумачење није историјско истраживање већ херменеутика историје коју је искусила заједница или политичка група.
У покушају да направим свеобухватну процену, морам рећи следеће: ако се прихвате суштинске претпоставке које носе теологију ослобођења, не може се порећи да овај целокупни спој има скоро неодољиву логику. Користећи позиције библијског критицизма и херменеутику која расте кроз искуство, с једне стране, и марксистичку анализу историје, с друге, теолози ослобођења су успели да створе целовиту слику хришћанске стварности, а ово целовито схватање наизглед потпуно одговара и тврдњама науке, као и моралним изазовима нашег времена, терајући људе да претворе хришћанство у инструмент конкретне трансформације света; на овај начин, хришћанство изгледа сједињено са свим „прогресивним силама“ нашег доба. Стога је разумљиво зашто је ово ново тумачење хришћанства вршило непрестани утицај на теологе, свештенике и вернике, а посебно на оне који се налазе усред проблема Трећег света. Рећи „не“ овом свету њима мора изгледати као бег од стварности, као и порицање разума и моралности. С друге стране, ако се размотри колико је радикално ово тумачење хришћанства, онда је тим пре хитније наћи прави одговор за изазове које оно нуди. Ми ћемо једино пребродити ту кризу ако успемо учинити логику вере видљивом на подједнако убедљив начин, нудећи је као логику стварности, тј. изношењем конкретне снаге животнијих одговора, осведочених као проживљено искуство. Ако ствари тако стоје, мисао и искуство, тумачење и реализација су подједнако позвани на ову мисију, а то је задатак и целе Цркве. Теологија је сама по себи недовољна, ауторитет Цркве је недовољан. С обзиром на то да феномен теологије ослобођења указује на недостатак покајања у Цркви, недостатак радикалне вере, једино обнављање покајања и вере може да задовољи и надахне теолошке увиде и оне одлуке од стране пастира који ће дати одговор на величину анализираног питања.
Извор: Cardinal Joseph Ratzinger, „Liberation Theology“ (1983); текст представља део интерног документа који претходи Упутству Конгрегације за доктрину вере из 1984].
Превод: Бојан Теодосијевић; редакција превода: Лазар Нешић