Георг Штефанеску, Музика, 1978.
„Културна асимилација кроз савремену философију у животу Цркве, велика снага светих отаца хеленистичко-ромејског миљеа, данас би била немогућа, зато што ни Цркве немају користи од уврнутих мотива представника културолошке деформације нити оне њима постављају питања на која јеванђеље нуди одговор“. (Eric Voegelin, Еvangelium und Kultur, Wilhelm Fink Verlag, 1997, 21)
Oткад постоји, Црква ствара своју културу. Уосталом као и многе друге организоване заједнице, групе, институције којe постоје у историји. Векови уназад говоре о богатству хришћанске културе која се ширила по свим странама земљине кугле. Међутим, о свођењу културе и теологије у један појам, нема ни речи кроз дугу историју Цркве Христове. Тачније, историја теолошке мисли хришћанског Истока и Запада сведочи да је теологија културе, као појам и теолошки систем, потекла из пера чувеног немачког теолога Пола Тилиха (1886–1965). На берлинском универзитету 1919. године, Тилих је одржао предавање под насловом „Кантовско друштво – идеја за једну теологију културе“ из којег се касније родила књига и појам „теологија културе“. У уводу своје књиге, Тилих ће сумирати своју главну и прокантовску тезу: одбранити (хришћанску) религију и њену отвореност ка секуларној култури, супротно од „еклисијастичке контроле над културом“. Отуда, кроз његову теологију културе провејава недвосмислена критика на рачун црквених „посредничких“ ауторитета, диктаторских државних режима, „деликатних“ хришћанских догмата и лако је уочљив његов ауторски печат који се огледа у покушају тражења дијалога са тековинама савремене секуларне културе: егзистенцијалистичком философијом, науком, психоанализом, уметношћу итд. Рекло би се да је ово стари и опробани метод древних отаца и учитеља Цркве са извесном разликом, Тилих са „теологијом културе“ прави радикални рез са Црквом, што и није било нешто радикално ново до тада и стиче се утисак да је једини циљ његове теологије створити симбиозу са тековинама савремене културе, без да је одређена нека јасна позиција сâме теологије у таком суживоту.
При том, није нити мало случајно што Тилих у развијању „теологије културе“ полази од Имануела Канта, јер овај не само да је био неприкосновени интелектуални и морални ауторитет нарочито код оних који су се бавили културом (међу теолозима то су били типични „кантовци“ Албрехт Ричл и Ернест Трелч), него је пленио несвакидашњом харизмом, па је био нека врста пророка западне Европе, како тврди Карл Барт. А његова „харизма“ често се огледала у смелој критици Цркве, нарочито њене јерархијске структуре и догматског учења с којим се радо поигравао (Karl Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert, 1985) чему је супростављао једно aутономно-рационално религијско и морално учење, којим се „чува култура“. Ово Кантово анти-црквено и анти-догматско расположење с једне стране и подржавање културе у најширем значењу тог појма с друге стране, није пало с неба, јер он је васпитан на таквим убеђењима. Наиме, његови родитељи су били пијетисти, и он сâм је похађао пијетистичке школе. Штошта у његовој философији је пијетистичко или критика пијетизма.
Иако мултиконфесионалан, пијетизам је био углавном протестантски (претежно цивилни) покрет у 17. веку у Немачкој, настао као реакција на римокатоличку и протестантску (ортодоксну) еклисиологију и изнад свега теологију. Циљ пијетизма је био развој практичне побожности која би створила једну нову атмосферу у друштву; стварање једног света хришћанских тј. библијских вредности, које могу постати темељ једне културе. Пијетизам је заправо био реакција на средњовековни „клерикални културолошки монополизам“. Отуда, немачко друштво које је у доброј мери почело да се одева у ново (пијетистичко) рухо, није више било заинтересовано за „попове“ нити за „систематску теологију“ јер се она своди на некакво метафизичко брбљање без икакве друштвене, тачније културолошке учинковитости. Библија и класични језици: грчки, јеврејски, латински, били су посебна страст овог побожног покрета. Запостављајући есхатологију, а верујући у светлу будућност овога света, пијетизам је хватао корак са науком, природом, технологијом, фармакологијом, етнологијом, просветом, економијом. Једна кратка реченица проучаваоца овог покрета, исцрпљује све: „Пијетизам није само променио Цркву, већ широк спектар својих делатности на пољу друштва и културе“ (Martin H. Jung, Pietismus, Frankfurt am Main, 2005). Очигледно је да од времена пијетизма, култура постаје главно поље интересовања за хришћане германских простора.
Пијетизам је иза себе оставио значајне људе, а на многе је посредно оставио евидентан траг. Велики поштовалац пијетистичких идеја био је Јохан Волфганг фон Гете (1749–1832), који је изгледа под њиховим утицајем, како верује Јарослав Пеликан, приписао своме Фаусту ону сиптоматичну реченицу: „студирао сам философију, права и медицину, нажалост и теологију“ (Фауст I, 355). Овај отклон према теологији који је пренео на своје следбенике, потиче од једног од оснивача пијетистичког друштва, Филипа Јакоба Шпенера (1635–1705) чија је књига Pia desideria била својеврсни пијетистички катихизис. Тамо у чувеној „четвртој и петој тези“ препоручује се „да међу хришћанима по питању теологије не владају спорови, те да се теолошке студије измене и да буду усмерене ка практичној (а не теоријској) примени“.
Имајући све ово у виду, изгледа да је Тилих био свестан да је теологија у прокантовском друштву чију заоставштину живео и он сâм, одавно оцењена као „црна овца“, јер је одавно престала да даје аутентичне одговоре на питања која јој се постављају. Борећи се да ухвати корак са „секуларном културом“, Тилих не чини ништа ново што пијетисти већ претходно нису учинили, осим што се борио да поврати ауторитет „систематској теологији“ инсистирајући на њеним егзистенцијалистичкo-библијским приципима. Пол Тилих се изледа, као многи његови савременици, нашао у дилеми како да ослободи теологију од схоластичке и метафизике и да је држи по наговору своје културне средине, потиснуту да којим случајем не би прешла своје „библијске“ границе, а све с циљем да теологија постане друштвено користан културолошки производ (због оваквог притиска културе којем је хришћанска мисао била изложена, није никакво чудо што је Карл Барт презирао културу).
Коначно, какве то заправо има везе са православном теологијом и православним хришћанима уопште? Поред тога што би неко „саблажњиво око“ у православној теологији данас могло приметити некакаве теолошке тенденције које подсећају на једну кантовско-тилиховску теолошку схему, можда је битније да се запитамо имамо ли ми већ неку своју теологију културе и да ли је унутар ње могуће једно јеванђељско тј. аутентично теолошко и протеолошко стваралаштво у најширем значењу те речи?
Више је него ли очигледно да ми имамо своју црквено-православну културу и она се зове византизам. „Шта је то византизам? То је пре свега једна посебна култура, која има своје специфичне карактеристике, своја општа, јасна, строга и разумљива начела и своје одређене историјске последице“ (Константин Леонтјев, Византизам и Словенство). Дакле, византизам је православна теологија културе, или можда про-теолошка атмосфера једне културе, која се „во времја оно“ проширила из Новог Рима ка Србији, Румунији, Бугарској, Русији (J. Meyendorff, Byzantium and the Rise of Russia, 1989), ту је преживела и још увек живи код свих ових набројаних народа, до дана данашњег. Без сумње, византијска култура је фасцинантна. Међутим, колико год да нам је драга, византијска култура нас као хришћане овога времена, доводи до апсурда и ставља нас пред низ питања. На нивоу културе, то изгледа што ми као грађани неког друштва у овом моменту живимо своју културу која нас окружује, и свесни смо да та иста култура има неки свој credo који ми свесно или несвесно практикујемо. Оно што нас разликује од ранијих хришћана из византијског периода јесте наша култура свакодневнице. Свака култура, изгледа, подразумева и некакву веру. Ми верујемо у нешто, односно ми гајимо некакве дневне вредности, макар оне биле и безначајне, до којих ранијим хришћанима уопште није било стало. За нас је данас нешто „нормално“ док то за њих вероватно не би било. Таквих примера је много. Питање шта је то „нормално“ и оно супротно „ненормално“, долази често пута из наших културолошких а не из верских или моралних убеђења. Дакле, оно што нас удаљава од хришћана ранијих генерација (нпр. византијских хришћана), није догматско учење јер нам је исто, нити литургијска и етичка пракса јер је готово идентична, него култура коју свакодневно практикујемо.
Док, с друге стране, на пољу нашег црквеног живота у Православној Цркви у којој решавамо своја најтананија егзистенцијална питања и у којој се слатко позивамо на онтологију, на питања која се тичу бића и постојања уопште, ми понекад одговорамо културом − византизмом. Врло је спорно то што се византизам редовно поистовеђује са православним предањем уопште. Поштено говорећи, тај исти византизам или како га неки зову „васељенски јелинизам“ данас је пољуљао јединство Православне Цркве у целини; он је дакле не само културолошко већ и еклисиолошко искушење. Као резултат тога имамо да ми данашњем човеку који поставља себи озбиљна егзистенцијална питања, нудимо одговоре кроз „византијског Христа“ и заправо право је питање да ли ми свету откривамо тајну Бога какав јесте (1Јн 3, 2) или тајну наше византијске културе која је по природи ствари сва у мистици, па је данашњем homo technicus-у и те како примамљива. У суштини, када погледамо било који сегмент наше црквене културе налазимо исту логику: на пољу естетике ми понављамо звукове, боје и фигуре, разних византијских етапа, на пољу теологије текстови православних теолога су скоро до јуче, живо подсећали на форму и садржај теолога из периода Византије. Ако је одговор, да је то због тога што постоји „канон“ који одређује нашу уметност, теологију, морал итд. сви знамо да су канони променљиви. Практично, тј. канонски гледано код нас су још увек на снази канони који се тичу грађанског (културног) живота нрп. житеља Цариграда из 9. века.
Ми не преображавамо ово у чему смо сада, без обзира како се тај период цивилизацијског тока зове. Ми дакле не преображавамо свет и ову културу у којој сада живимо, нити је прерађујемо кроз биће сâме Цркве, него је облачимо у византизам, нешто историјско и старо, и тако стварамо рупе („И нико не пришива нове закрпе на стару хаљину, иначе ће одадријети нова закрпа од старога и гора ће рупа бити.“ Мк 2, 21).
Изгледа да је Фогелиново мишљење са почетка текста да је културолошка асимилација у стилу светих отаца данас немогућа, нажалост тачна. А разлог за то би могла бити наша тромост и неверовање у живога Бога, Његову Цркву и чудесну моћ теологије, због чега смо закржљали једнако у светости и култури. Није ли наша патристичка синтеза и повратак оцима, како се у последње време примећује, заправо позив на јеванђелско преображавање стварности у којој живимо по угледу на св. оце? Или ће бити, да ми само рециклирамо културолошке плодове који су постигли свети оци (тзв. Glasperlenspiel –најгоре решење по Сергеју С. Аверинцеву) удаљавајући се од патристичких циљева? Да ли је могуће да нам је уметност толико пресахнула, да не можемо без копирања великих мајстора из минулих векова? Можемо ли се бавити теологијом данас, без историјске форме а не историјске суштине? Питања би могла да се ређају у недоглед, не само по овом питању него у разним правцима, а одговори никако да стигну. Лако је постављати питања, тешко је давати одговоре. Теологија је, верујемо, у одговорима. Ако је нешто јасно уочљиво у јеванђељу Христовом у које верујемо, то је да су Исусу Христу и његовим следбеницима често постављали питања и Он сâм је често постављао разна питања, али никога није остављао без одговора. Хришћанска теологија не сме да трпи ничији притисак, нити да се омеђује било каквим (па и културолошким) границама, јер што је слободнија то је онда и одговор-нија.