Василиј Кандински, Композиција са светима, 1911.
Вера отаца
Свети Јован Дамаскин је предање Цркве дефинисао као „границе које су поставили оци“.[i] Још раније, Свети Атанасије Александријски је говорио о „предању од самoг почетка“ и о „вери васељенске Цркве, коју је дао Господ, коју су проповедали апостоли и сачували оци“.[ii] Ове речи изражавају суштину наше вере која је „апостолска“, „отачка“ и „православна“,[iii] укорењена у Светом Писму и Светом Предању, вера којој су дела светих отаца неодвојиви елемент.
Јасно је зашто хришћанска вера треба да буде „апостолска“: предао ју је Бог Логос који је постао тело, дата је апостолима као талант који треба да умноже како би донео плодове, тридесет, шездесет и стотину пута у историји различитих нација. Разумљиво је зашто наша вера треба да буде „православна“: исправно (доследно) поимање Бога (што је право значење овог грчког појма) јесте суштински важно за спасење, док погрешно схватање Бога води ка духовном пропадању.
Зашто вера треба да буде „отачка“? Да ли ово указује на то да православље нужно треба да буде обликовано као у „доба патријараха“? Или, као хришћани, увек треба да будемо окренути ка прошлости, уместо да живимо у садашњости или деламо за будућност? Да ли можда неко „златно доба“ у којем су велики оци Цркве живели, на пример четврти век, треба да буде наш идеал, правац којим ћемо се руководити? Или, на послетку, да ли ово може да упућује на то да је обликовање нашег теолошког и еклисиолошког предања завршено током „светоотачког доба“, и да, сходно томе, ништа ново не може да се одвија у православној теологији и животу Православне Цркве уопште?
Ако је тако – а постоје они који сматрају да јесте – то би значило да је наш основни задатак да чувамо остатке византијског и руског наслеђа и будно штитимо православље од заразних трендова савременог доба. Поједини се управо овако понашају: бојажљиво одбијајући изазове савремености, целокупно своје време посвећују очувању онога што сматрају предањским учењем Православне Цркве, објашњавајући да у садашње доба „свеопште апостасије“ није потребно никакво креативно разумевање предања, пошто су оци све већ схватили и објаснили пре много векова. Ове присталице „заштитничког православља“ по правилу воле да се позивају на учење „светих отаца“. Међутим, они заправо не познају отачко учење: користе изолована отачка мишљења како би оправдали сопствене теорије и идеје, не проучавајући отачку теологију у свој њеној пуноћи и свеукупности.
Нико не оспорава потребу за очувањем светоотачког наслеђа. Заштитнички елемент је истакнут у речима Светог Атанасија: оци су сачували Свето Предање за нас. Међутим, да ли су сачували ово благо да би оно усахнуло, као талант покопан у земљу, који се с времена на време извуче на површину како би се утврдило да ли је зарђао од дугогодишње неупотребе? Јесу ли оци писали књиге да бисмо их ми држали на полицама, бришући повремено прашину са њих, и понекад, врло ретко, консултовали их ради обавезног цитирања?
Ако се усредсредимо само на очување и конзервацију онога што су оци Цркве сакупили пре нас, онда су ствари прилично једноставне. Када је, међутим, наш призив да истражимо дар отачког наслеђа, налазимо се одиста пред великим задатком, који се састоји не само из проучавања отачких дела, него и њиховог тумачења у светлу савременог искуства; њихова сличност захтева тумачење нашег савременог искуства у светлу отачког учења. Ово не подразумева само проучавање светих отаца; задатак који је пред нама захтева да мислимо отачки и да живимо отачки. У супротном, нећемо моћи да разумемо оце, уколико нисмо искусили њихово искуство и настојања макар до извесног нивоа.
Овај задатак је огроман и надахњујући, а истовремено прилично ризичан. Као што нико ко одлучи да умножи своје „таланте“ није осигуран од ризика банкротства, ниједан богослов који присваја светоотачко наслеђе на креативан начин није заштићен од грешке. Удаљеност – временска, културна и духовна – између отаца и нас је превелика, чини се тако тешким савладавање препрека на које наилазимо при покушајима да продремо у ум отаца. Ипак, док не надвладамо те препреке, нећемо моћи да испунимо мисију коју нам је савремено доба поверило као припадницима Православне Цркве. Ова мисија се састоји у способности не само да начинимо нашу веру истински „отачком“, него и да је изразимо језиком који је прихватљив људима 21. века.
Дела отаца Цркве нису само музејска поставка, као што „отачку веру“ не треба схватити искључиво као наслеђе прошлих векова. Мишљење да су свети оци теолози прошлости прилично је распрострањено данас. „Прошлост“ је сама по себи дефинисана на различите начине. Поједини сматрају да се светоотачко доба завршава у 8. веку са Тачним изложењем православне вере Јована Дамаскина, које сажима неколико векова теолошких расправа. Други смештају њен крај у 11. век са коначном схизмом између првог и другог Рима, или у 15. век као средње решење, када је други Рим, Константинопољ, пао (под налетом Османа). Узима се и 1917. година, са падом трећег Рима, Москве, као престонице православног царства. Дакле, повратак „отачким коренима“ се схвата као повратак и обнова 7, 15. или 19. века.
Овакво становиште се мора одбацити. Према мишљењу оца Георгија Флоровског, „Црква је и даље у потпуности ауторитативна као што је то била у прошлим вековима, јер је Дух Истине подстиче у садашње време ништа мање делатно него у древна времена“.[iv] Познати савремени теолог, митрополит Калист (Вер) Диоклијски, тврди: „Православном није довољно само да познаје и цитира оце, он мора да уђе у дух отаца и достигне ’отачки ум’. Он према оцима не сме да се односи као према светињама прошлости, него као живим сведоцима и савременицима.“ Митрополит Калист не сматра да се отачко доба завршило у 5. или 8. веку, већ да се отачко доба Цркве наставља до данашњих дана. „Заиста, опасно је свете оце посматрати као затворени круг списа који припадају прошлом временима, јер зашто наше доба не би могло да изнедри новог Василија или Атанасија? Тврдити да више нема отаца, равно је претпоставци да је Дух Свети напустио Цркву.“[v]
Стога исповедање „отачке вере“ не само да указује на проучавање отачких списа и на покушај да се наслеђе Отаца врати у живот, већ и на уверење да наше доба није ништа мање „отачко“ од било ког другог. „Златно доба“ које је установио Христос, апостоли и рани оци Цркве, огледа се у делима црквених отаца нашег доба, и трајаће све док Црква Христова буде постојала на земљи и све док је Дух Свети надахњује.
„Consensus partum“
Многи обично говоре о „светим оцима“ као о личностима које заједно делају и пишу приближно исте ствари. Међутим, у стварности оци Цркве су живели на различитим подручјима, њихова дела припадају различитим међусобно удаљеним културним, историјским, црквеним и теолошким контекстима, и неретко су били уплетени у међусобне расправе (довољно је поменути Светог Јована Златоустог и Епифанија Кипарског, Светог Кирила Александријског и Теодорита Кирског, Светог Јосифа Волотског и Светог Нила Сорског). Осим тога, неки Оци су изражавали такозвана „приватна теолошка мишљења“ (theologumena)[vi] које Црква у својој пуноћи није усвојила. У вези са овим би се могло поставити питање: да ли је уопште прихватљиво говорити о „учењу светих отаца“ као јединственом и кохерентном богословском систему, или би се израз „отачка теологија“ требао користити само као генерички појам (на начин на који, на пример, говоримо о „древној философији“)?
Покушаћу сада да дам одговор на ово питање. Пре свега бих желео да поставим једно друго питање: како би такозвани consensus patrum („сагласност отаца“) требало схватити? Овај појам, позајмљен из западне теологије, прилично је дискутабилан. Неки consensus patrum сматрају врстом „богословског сажетка“ или „заједничког имениоца“ отачке мисли који је настао издвајањем појединачних дела сваког аутора. Остали сматрају да „сагласност отаца“ подразумева њихово сагласје у вези са суштинским питањима, уз могућа неслагања по појединим питањима. Ја лично подржавам друго становиште. Верујем да су, као што сам у другим приликама напомињао,[vii] многа приватна мишљења отаца плодови духовне будности људи вере Богом просвећених, и не треба их неприродно поједностављивати како би се образовали неки упрошћени богословски системи или „сажеци“.
Овакво поимање „сагласности отаца“ је критиковано због допуштања да било каква приватна мишљења отаца Цркве – чак иако се не слажу са мишљењима других отаца – буду припојена (тј. прилагођена ономе што је опште прихваћено) consensus-у. Међутим, нема говора о припајању. Изразио сам мишљење да, док се оци слажу по питањима која су суштинска, њихова мишљења се по одређеним питањима могу разликовати, и да не би требало да, у случају када дела неког оца Цркве изражавају мишљење које је супротно учењима других отаца, то пребрзо одбацимо као „приватно богословско мишљење“, које излази из оквира „сагласности отаца“. Такође је бесмислено покушавати доказивати, супротно чињеницама контекстуалне критике, да су светоотачки текстови који садрже таква мишљења погрешно приписивани или намерно извртани од стране јеретика. То што је такво теолошко мишљење „приватно“, чак и контрадикторно, не значи аутоматски да оно излази из оквира consensus-а.
Навео бих пример „приватног мишљења“ Симеона Новог Богослова да се моћ „да се свезује и одрешава“ не односи на све свештенике, већ само на оне који „врше јеванђељску свештеничку службу у духу побожности и живе честитим животом“.[viii] Недовољно је примити „свештенство само од човека“ (ek anthropon heirotonian);[ix] човек мора да буде „предодређен“ (proheiristheis), односно именован од Бога кроз Духа Светог.[x]
Ни монаси због свог спољашњег изгледа, пише Свети Симеон, нити они који су рукоположени и уздигнути на ранг свештенства, нити они којима је дато епископско достојанство – патријарси, митрополити или епископи – нису примили од Бога моћ да тек тако опраштају грехе, само на основу својих рукоположења и достојанства – и неће ни примити! Јер им је допуштено само да врше свете тајне (hierourgein), и то само оним свештеницима, епископима и монасима који се могу убројати међу ученике Христове због своје чистоте.[xi]
Овакво становиштe би се, на први поглед, могло сматрати блиско донатизму, по коме свете тајне које врше недостојни клирици и остали traditores (издајници вере Христове) не могу бити „делотворне“. Међутим, постоје неки аргументи који нам омогућавају да видимо нешто више у Симеоновим речима од саме афирмације донатизма, по коме делотворност светих тајни које врши свештеник зависи од његовог моралног стања. Пре свега, претходно наведен Симеонов текст не доводи толико у питање делотворност светих тајни које врше недостојни свештеници, већ наглашава потребу за примањем одређеног призива од Бога пре него што се ступи у службу духовног очинства; другим речима, моћ да „свезује и одрешава“ свештеник мора да „задобије“ на основу сопственог моралног савршенства. Друго, источно предање никада није тако отворено и једногласно, као западно, исказивало мишљење да је делотворност светих тајни независна од личних квалитета свештеника.[xii] Треће, немогуће је не увидети да, изражавајући таква мишљења, Свети Симеон следи раније оце. Много пре Симеона, Свети Григорије Богослов је тврдио да, све док се човек не уздигне изнад својих страсти и не очисти свој ум, он не треба да прима свештеничку службу.[xiii] Као што Свети Григорије каже: „Човек мора сам да буде чист, пре него што очисти друге: сам да постане мудар, како би друге начинио мудрима; да постане светао, да би потом давао светлост: да се приближи Богу, и тако привуче друге; сам да буде свет, да би посветио друге“.[xiv] И Григорије и Симеон имају врло узвишено схватање свештенства, и обојица су били забринути за ниско стање морала и епископата и свештенства њиховог доба.
Такође би требало да имамо на уму да је Симеон Нови Богослов живео у постиконоборачко време, када је ауторитет клирика међу обичним верницима био веома нарушен; многи су одлазили чешће монасима ради исповести, чак и онима који нису били рукоположени. Морално стање клирика је, дакле, била „главна тема“, и судбина Цркве у годинама које ће доћи зависила је од решавања ових проблема. Поверење у свештенство се на најбољи начин могло вратити кроз значајно подизање нивоа морала, што је управо била брига Светог Симеона Новог Богослова: у светлу ових његових тежњи треба схватити његов захтеван став и критичке процене јерархије и клира.
Неко би са чуђењем могао да упита: Ако два оца Цркве износе контрадикторна мишљења, које је од њих исправно? Сматрам да такво питање носи неприхватљиво поједностављивање проблема. Постоји једна истина, и као што Климент Александријски каже: „Пут истине је један“. Али у њега, „као у непресушну реку, потоци теку са свих страна“.[xv] Једна и иста истина се може изразити другачије код различитих отаца, у различитим временима, на различитим језицима, у различитим контекстима. Осим тога, једна и иста истина може да има неколико аспеката, међу којима сви могу бити јасно изражени, наглашени, развијени или, супротно томе, остављени у нејасноћи. Истина има много лица, и она је дијалектична. На пример, теза да су свете тајне које врше свештеници који су канонски рукоположени од стране епископа делотворне и спасоносне, јесте истинита. Али ништа мање истинита није ни антитеза, према којој морално владање свештенства треба да кореспондира са узвишеношћу њиховог чина и светим тајнама које врши. Између обе тврдње постоји прилично велики простор, унутар ког се богословска синтеза може сагледати. Све ово потпада под consensus patrum; а оно што је изван тога је јерес. Донатизам који излази из оквира овог consensus-а, јесте јерес, а учење Симеона Новог Богослова о „моћи да се свезује и одрешава“, које остаје унутар овог делокруга, јесте апсолутно исправно – иако се разликује од мишљења изражених од стране других отаца, који су живели у другим историјским контекстима, писали на различитим језицима и наглашавали друге аспекте саме истине.
Осим тога, једна и иста истина се може терминолошки другачије изразити. Најпознатији пример је учење Трећег и Четвртог васељенског сабора о богочовевештву Исуса Христа. Трећи васељенски сабор (у Ефесу) изражава ово учење појмовима александријске христологије, засноване на учењу Светог Кирила Александријског (од Аполинарија па надаље) о „једној природи, и о оваплоћењу божанског Логоса“. Четврти васељенски сабор се, напротив, наоружао антиохијском христолошком традицијом, истичући „две природе“ Христове. Представљена од стране њихових најбољих говорника, ни александријска ни антиохијска традиција није оспоравала пуноћу божанства Христовог и пуноћу Његовог човештва; обе су тврдиле да је Христос „исте суштине као и Бог Отац и исте суштине са нама у човештву“. Ипак, једна и иста истина пуноће божанства и човештва у Христу је изражена на различите начине од стране две богословске традиције, и оба израза су доказано суштински „православна“.
Природно, јављале су се девијације православног учења и на александријској и на антиохијској страни. Код александријаца најексплицитније извитоперење је Евтихијево учење; Евтихије говори о потпуном апсорбовању Христовог човештва од стране његовог божанства; као да су постојале две природе пре оваплоћења, а једна природа након њега. Екстреми антиохијске традиције су били изражени у учењу Несторија, који је говорио о расцепљености Христовој на „две ипостаси“, „две личности“ и „два сина“. Могло би се рећи да је свака од ове две велике богословске традиције искусила опасност западања у јерес, и да граница између православља и јереси није увек довољно очигледна – многи теолози су је прешли а да то нису желели. Међу потоњима су се неки, увиђајући грешке у својим ставовима, вратили основи православне богословске мисли, док су други остали на страни јеретика. Штавише, неки од тих теолога су били „те среће“ да их за време њиховог живота осуде за јерес, имајући тако могућност да бирају између православног и јеретичког мишљења; други су умрли у миру са Црквом, да би касније били осуђени, у појединим случајевима чак и након неколико векова (нпр. Ориген).
Усклађеност изнетих теолошких мишљења уз „сагласност отаца“ гарантује њихову православност; неслагање је обележје јереси. Али јерес, као и отачко учење, не може да се сведе само на терминологију. Јерес је, на пример, негирати пуноћу било које од две природе Христове; стога и аријанизам, који негира пуноћу божанске природе Христове, и евтихијанизам, негирајући пуноћу његове човечанске природе. Осим тога, „раздвајање“ Христа на две личности, радикално супротстављање обе природе, јесте јеретичко. Насупрот томе, становишта која потпадају под разумевање Христа као Богочовека, задржавајући пуноћу обе природе, исту суштину са Оцем у божанству и са нама у човештву, јесу православно учење, изражено тако да се може користити различита терминологија и другачије формулације.
Дакле, када је појам интерпретиран на дијалектичан начин, постоји простор, унутар „сагласности отаца“, пре свега, за тзв. „приватна теолошка мишљења“ и, са друге стране, за различита терминолошка изражавања истог учења и исте истине.
* Други део текста биће објављен 19.10.2018.
Извор: “The Patristic Heritage and Modernity”, The Ecumenical Review, Vol. 54, № 1, Geneva 2002, pp. 91–111.
Превод: Јована Пантелић
[i] Треће апологетско слово против иконобораца, PG 94, 1356C.
[ii] Писмо Серапиону I, 28.
[iii] Синодик у Недеља православља.
[iv] Упор. Fr Georges Florovsky, „St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, in: The Collected Works, pp. 105–120.
[v] Kallistos Ware, The Orthodox Church, London 1992, p. 212.
[vi] Овај термин је у научну употребу увео Василије Болотов.
[vii] Упор. Иларион Алфеев, Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие, Москва 1996, стр. 9–10.
[viii] Свети Симеон Нови Богослов, Катихетска слова 28, 263–265.
[ix] Свети Симеон Нови Богослов, Катихетска слова 28, 292–293.
[x] Свети Симеон Нови Богослов, Етичка слова 6, 428.
[xi] Свети Симеон Нови Богослов, Посланица о исповедању.
[xii] Познат је најмање један литургијски текст Источне Цркве који претпоставља везу између моралних квалитета свештеника и делотворности светих тајни које он врши: молитва коју свештеник изговара на Литургији Светог Василија Великог: „Не одврати, због грехова мојих, благодат Духа Светог од ових дарова који су принешени.“ Овај текст не износи директну тврдњу да свештенички греси спречавају деловање благодати и, према томе, ни делотворност свете тајне; нити је, међутим, ова могућност искључена.
[xiii] Свети Григорије Богослов, Беседе 2, 91.
[xiv] Свети Григорије Богослов, Беседе 2, 71; упор. Беседе 2, 95, 8–27.
[xv] Стромата 1, 5.
