Преломна тачка?
Оснивање Велике Лавре око 963–964 од стране Светог Атанасија Атонског (око 925/30–1001), а уз помоћ његовог пријатеља Никифора Фоке, углавном се посматра као преломна тачка у историји Свете Горе. Но, каква је то преломна тачка? Рани извори Атанасијеву задужбину описују као „нову Лавру“[1], али у чему се та новина састоји? Да ли је у своме раду на Светој Гори Свети Атанасије био традиционалиста или иноватор – или је, пак, био обоје у исто време?
Једно становиште не оставља много сумње по питању Атанасијевог утицаја. Оснивање Велике Лавре било је праћено брзим приливом нових искушеника, како у Велику Лавру, тако и у друге делове Свете Горе. Током друге половине једанаестог столећа, монашка популација на Атосу је рапидно расла. Лавра, у почетку ограничена на 80 монаха[2], ускоро је порасла на број од 120[3], а затим – за свега петнаест година од њеног оснивања – број монаха је био изнад 150.[4] Према извештају његовог животописца, Атанасија Панагиоса, у моменту смрти Атанасија Атонског, на Светој Гори у целости је било више од 3000 монаха.[5] (Упоредити ситацију са садашњим веком: 1903. било је 7432, од којих су више од пола били Словени; 1971. број је опао на 1145, а данас се на Светој Гори налази око 2000 монаха). Његов биограф, са добрим разлогом тврди да је Атанасијевим посредством „читава планина постала град“[6] – свесно подсећајући на Житије Светог Антонија Египатског, а које се приписује Атанасију.[7] Стога, у погледу монашке статистике, оснивање Велике Лавре несумњиво представља кључну тачку.
Постоји друго виђење према којем важност Велике Лавре представља преломну тачку атонске историје. Када су, пре 964. године, различити императори пословали са Светом Гором, обраћали су се главном телу атонских монаха.[8] Оснивањем Лавре, по први пут је царски патронат био усмерен на конкретну установу, пре него на целу Гору. Значајно је да је манастир Светог Атанасија у раним актима описан као „краљевска Лавра“.[9]
Међутим, промене поменуте у погледу спољашњег аспекта Свете Горе тичу се бројчаног квалитета и њене повезаности са спољашњим светом. Какву врсту ефекта је оснивање Велике Лавре имало по унутрашњи живот Атоса? У којој мери је, ако је уопште, Атанасије представио облик монашког живота који до тада није постојао на Светој Гори? Џулијен Лерој је полемисао о томе да је Атанасије донео „колективни преображај“ атонског монаштва[10], али је ово оспоравао Денис Папахризанту.[11] Који од њих двојице је у праву? Колико светлости о овим питањима добијамо из Атанасијевих дела: Типика, Диатипоса и Хипотипоса и како је монашки идеал разумеван у овим изворима?[12]
„Све је заједничко“: Атанасијев монашки програм
Када је, након смрти Никифора Фоке 969. године, Атанасије био нападнут од стране његових пријатеља атонских монаха као иноватор и револуционар који уништава „стара правила и обичаје“ Свете Горе[13], он је, супротно томе, одговорио да је настојао да буде послушан „предању отаца“.[14] Ако не подразумевамо само претходну историју монаштва на Атосу, већ много шире, овакав став делује као одбрана целокупне монашке историје на грчком истоку. Оно што су Атанасије и Никифор настојали да раде у Великој Лаври јесте најпре да оснују манастир који ће у потпуности следовати општежитељном програму који је установљен монашком реформом Светог Теодора Студита (759-826), а који је прерадио дело и рад Светог Василија Великог (представио се 379). Век касније, Свети Христодулос Патмоски је на исти начин преузео студитску реформу за свој образац.[15]
У изворима који се односе на Светог Атанасија Атонског, истина је да постоји изненађујуће одсуство спомињања Василија и Теодора. Ниједан није споменут у Vita Prima (Житије прво и друго, прим. прев), а у Vita Secundaпостоји само један помен Теодора[16]; три Атанасијева законодавна списа не спомињу Теодора именом и садрже само два спомена Василија[17]. Но, и поред овог прећуткивања, несумњиво је да је Атанасијев дуг Теодору директан и фундаменталан. Од двадесет четири параграфа у Тестаменту Теодора Студита[18], Атанасије је у свој Типик, од речи до речи, унео не мање од четрнаест, док Атанасијев Хипотипос преузима модел Студитовог Хипотипоса.[19]; [20] Уколико је, via-à-vis [насупрот] ранијој историји Свете Горе, Атанасије био иноватор – овом питању ћемо посветити пажњу у даљем излагању – он је, у исто време, у својој иновативности у потпуности традиционалиста. Изузимајући један значајан моменат, назначен испод, он је верни ученик Теодора Студита. Размотримо детаљније како Атанасије разумева василијевско-студитски монашки програм.
Монах и мученик. Иако његови животописци наглашавају саосећање и осећајност Атанасијеву, у његовом лику се налази и незаобилазна црта строгоће. Попут пустињака Арсенија Египатског, са којим је упоређен[21], и Атанасије је имао дар суза.[22] У својим списима се обраћа монаху као ономе који тугује: „Ми смо позвани да тугујемо (penthos), не да се веселимо“.[23] У сиријском предању, ово је упамћено тако да су монаси остали познати као „туговатељи“. У вези са овим, Атанасије наново пише о старој поставци монашког живота као облику унутрашњег мучеништва.[24] Монаси настоје да се боре као „атлете и мученици“, говори он[25]; и својим ученицима обећава да уколико буду послушни упутствима игумана, „хор мученика ће их примити“.[26] Сасецање сопствене воље кроз послушност, за Атанасија представља начин да се положи човеков живот за Христа.
Молитвени живот. Атанасије назива монашки живот „анђеоским призивом“.[27] Задатак анђела јесте да славе и величају Бога, а исто то је, у Атанасијевим очима, примарни задатак и монаха. Стога, у Хипотипосу он даје детаљне инструкције о црквеним службама које се дневно обављају у заједници (иако овде постоје поједини зачуђујући недостаци: на пример, није прецизирао колико често би требало да се монаси причешћују). Како јасно говори у Типику, он је за свој манастир свесно изабрао место до кога је веома тешко доћи у циљу гаранције да монаси остану „неометани и слободни од спољашњих активности“[28] – слободни, рећи ће, од свега што их може одвојити од њиховог главног молитвеног задатка. Иако молитва коју монаси приносе за корист света није много наглашена у Атанасијевом Типику, то је због чињенице да се таква молитва подразумева. Заузимање монаха за цареве и хришћанско царство је, међутим, истакнуто у Хрисовуљи Василија II и Константина VIII упућеној Лаври око 978: „Оно што су темељи за кућу и весла за брод, то су молитве светих за царство. Ко може посумњати да оно што мач, лук и војничка снага не могу освојити, сама молитва често може достићи лако и величанствено?“.[29]Прави циљ монашког живота, како га владари виде, јесте богоцентрична молитва: „Чланови нове Лавре на Светој Гори у својој усамљености говоре са Богом насамо, у потпуности се окрећући од света и враћајући се Прволику“.[30]
Строго сиромаштво. Живот унутрашњег мучеништва и непрекидне молитве се реализује у „контролисаном окружењу“ у којем се све ствари међусобно деле у оквиру послушања игуману. Овде, у наглашавању сиромаштва и послушности, његово ослањање на студитску традицију је врло очито. Кроз речи преузете директно из Теодоровог Тестамента, Атанасије налаже: „Мораш бити у потпуности сигуран да је у братству све заједничко и неподељено, као и у то да нико ништа не поседује као личну ствар, чак ни најмању иглу. Нека једине ствари које зовеш својим буду тело и душа, али чак и њих дели у љубави са својом духовном децом и браћом у Христу“.[31]
Своју мисао Атанасије наглашава користећи се аналогијом Светог апостола Павла о једном телу са много удова: „Говорим да сва браћа треба да живе у заједници и да њихов заједнички поглед буде усмерен ка истом циљу спасења. Ту мора постојати једно срце у киновији, једна воља и једна жеља. Цела заједница би требало да обликује једно тело сачињено од различитих удова, како налаже апостол“.[32] Ово значи да би монаси требало да се моле и обедују заједно.[33] Приватни чинови милосрђа су забрањени; гостољубље, које чини интегрални део монашког позива, не дешава се од стране монаха појединаца, већ од стране заједнице у целости.[34]
Само уколико се све ствари деле у заједничкој вољи, заједница ће бити слободна од свађа и духа поделе: „Ми припадамо једноме Христу […] и сви имамо једну мајку – Свету Цркву Божију; имамо једну исту веру и један исти позив. Зато не дозволите поделе међу собом“.[35] Атанасије истиче опасност од једног нарочитог облика подељености – одбацивање xenokouroi (монаси придошли из других манастира, прим. прев). Монаси који су поникли у Великој Лаври не смеју себе сматрати узвишенијим од оних који су се Лаври придружили након што су постриг примили на другом месту.[36]
Строго сиромаштво се не огледа само индивидуално код сваког монаха посебно, већ и у погледу читаве заједнице. Строго се ослањајући на Теодора, Атанасије инсистира да манастири не смеју имати робове: робовласништво, исто као и брак, је дозвољено само људима у свету.[37] Оваква забрана робова је подстакнута двоструким мотивом: прво, робовање је увреда за Божији лик који се налази у сваком човеку; друго, сиромаштво подразумева да монаси не могу упошљавати друге да раде за њих, већ је потребно да послове, првенствено, обављају својим рукама.[38]
Вероватно да је ова жеља за подстицањем сиромаштва водила Атанасија да манастиру забрани поседовање женки животиња.[39] Истичући ову забрану, Атанасије није уводио ништа иновативно, већ једноставно следовао правилу које се налази код Теодора Студита.[40] Често се промишља да је одредба против женки животиња мотивисана жељом за чувањем сексуалне чистоте монаха, и нема сумње да је делимично и то разлог. Но, Лерој је, према свему судећи, склон ставу да је основни разлог у нечему другом.[41] У сачуваним списима Теодора и Атанасија, забрана женки животиња је блиско повезана са правилом које забрањује поседовање робова и слугу. Они су забранили женке животиње најпре због тога што нису желели да се манастири претворе у узгајивачнице говеда, које лако могу довести до развоја великог предузећа са запосленим радницима, као што се десило на Западу са цистерцитима (римокатолички монашки ред, бели монаси – прим. прев). Како монаси немају своја стада и торове, већ обрађују земљу својим рукама, то помаже да се сачува сиромаштво и једноставност живљења унутар заједнице.[42]
Настојатељ – игуман. Више него остало, оно што држи заједницу на окупу јесте послушност настојатељу (hegoumenos). Како је улога игумана унутар манастирске заједнице од кључног значаја, питање наследника је Атанасију задало доста муке; у оба списа, Типику и Дијатипосу, кроз размишљања бележи како ће бити изабран нови настојатељ Велике Лавре после његове смрти. Приписујући бескопмромисни ауторитет игуману, Атанасије се опет блиско ослања на Студитову мисао, што ће и Христодулос такође урадити век касније.[43] Настојатељ – који, по свему судећи, не мора бити свештеник – изабран је доживотно и дата му је пуна контрола: „Желим и налажем да игуман мора имати сву моћ и власт у сваком питању, било духовно или телесно, и он не сме бити ограничен, нити ометан од стране другога“.[44] Од игумана не постоји већи земаљски ауторитет који монаси имају поштовати, јер манастир треба да буде „слободан“, „самовластан“ (autodespoton) и „независан“ (autexousion).[45] Велика вредност приписује се врлини послушања настојатељу, а награда за то је, према Атанасију, већа од оне која се добија за целомудреност и уздржање (enkrateia)[46]; поврх свега, монашки живот подразумева одрицање сопствене воље.[47]
Са друге стране, настојатељ, поред његовог несумњивог ауторитета, потребно је да живи једноставним животом. Попут остале браће, и он настоји да буде чврст у испуњавању правила сиромаштва и ништа не сме поседовати као своје. Његова одећа не треба бити ништа боља од оне коју носи остатак заједнице. Не би требало да предузима путовања изван манастира, како не би занемарио поверено му стадо, већ да учествује у животу заједнице што је више могуће.[48] Према Атанасијевом животописцу, Атанасију Панагиосу – чија је личност несумњиво идеализована, али може послужити и као поуздана за проналажење историјских чињеница – оснивач Велике Лавре је следовао својим правилима. Каже се да је био и „скроман и поносит“.[49] У јавности, нарочито у присуству сиромашних, био је поносит, формалан и на неки начин недоступан, али приватно са својим монасима је био топао, љубазан и приступачан. Био је и „вођа, али и свима слуга“[50], који је учествовао у пословима монаха и без проблема прихватао не толико лаке обавезе.[51] Оно што је нарочито обележавало Атанасијев карактер јесу „симпатија и осећајност“.[52] Он је био бременоша који је на своја леђа натоварио терете других, патећи са онима који пате[53]; био је прави „пастир над пастирима“ (poimenarchikotatos), који је свој живот полагао за изгубљену овцу.[54] Житије му приписује слику лекара, пре него законодавца или судије: за своје ученике Атанасије је више био психолог и лекар, него судија или владар.[55]
Битан начин како се игуман вежба у својој лекарској служби јесте кроз „откривање мисли“ (exagorevsis logismon).Ово је установљено још у студитској пракси[56]; преплићући се са тајном исповести, овај начин је знатно шири и може се приписати некоме ко није свештеник. Атанасије о овоме говори на крају Хипотипоса: „Потребно је знати да старо предање и правило Светих отаца говори да братство има откривати своје мисли и скривена дела ономе ко је надређени – или ономе кога надређени одреди – и да од њега добија пригодну меру“[57]. Као духовном оцу, игуману је дата пуна моћ да „свезује и раздрешава“ када се практикује овакву „бригу о душама“.[58] Значајно је рећи да старешина своју поменуту службу може дати и другима, што је пожељно у заједници са више од 150 чланова.
Типик, Диатипос и Хипотипос не дају више детаља о томе како се „откривање мисли“ одвија, али комплетнију слику пружа Атанасије Панагиос у Житију. Ово је највероватније прецизан опис како је рађено у Великој Лаври – у сваком случају, пред крај Атанасијевог живота. Каже се да је Атанасије „слушао мисли“ седећи сам у параклису током јутарње службе (Orthros) – што је класичан студитски модел – али да су монаси долазили да му „саопште мисли“ и током дана. Но, због великог броја монаха који су ово чинили, Атанасије их је слушао и добрим делом ноћи. Од сваког монаха се очекивало да сваког дана дође код игумана ради exagorevsis.[59] Очигледно је Атанасије овај вид „саветовања“ сматрао као средишњи елемент у његовом игуманском позиву и због тога му је посвећивао знатан део времена свакодневно. Насупрот онога што говори Хипотипос, према Житију, Атанасије је инсистирао да се само њему могу „откривати мисли“ и никоме другом.[60] Ово ће помоћи као осигурање да неће бити поделе духовних ауторитета унутар манастира. Интересантно је да је „откривање мисли“ поменуто неколико пута и у Трагосу.[61] Највероватније је ова пракса, својевремено, била у употреби на целој Светој Гори, а не само у Великој Лаври.
Усамљенички живот. До сада је Атанасије уско следовао Теодору, али постоји један моменат у ком се он свесно одваја од Студитовог обрасца. Упоредо са главним заједничким упражњавањем потпуног општежитељног програма, Атанасије је наредио неколицини браће да упражњавају усамљенички живот. Они су названи „келијским монасима, што ће рећи исихастима“ (monachois kelliotais toutestin hesychastais).[62] Њихов број ни у једном моменту није прелазио број од пет монаха. Како је цела заједница бројала 120, а убрзо и 150 монаха, јасно је да „исихасти“ представљају мањину и очигледно је да већина монаха Велике Лавре нема намеру да се осами. Ови „исихасти“ живе изван главних здања Лавре, иако не много удаљено од њих; у сваком случају, они настављају своју послушност игуману. Свакоме је заповеђено да има једног ученика који ће им служити, те можемо рећи да нису у потпуности сами. Манастир покрива материјалне потребе „исихаста“, „тако да они могу бити слободни од бриге у погледу тела и у целости живети спокојно“.[63]
У свом Хипотипосу, Христодулос даје сличну наредбу неколицини браће – у овом случају, дванаесторици – да упражњавају пустињачки живот. Међутим, на Патмосу од ових „исихаста“ се очекује да се у главни манастир враћају сваке суботе ујутру и бораве у њему све до недеље поподне, похађајући богослужења и обедујући са осталом браћом у трпезарији, иако не говорећи ни са ким осим са игуманом или неким другим кога је он одредио.[64] У Атанасијевом Типику не постоји ниједна слична одредба која се односи на недељни повратак у манастир. Могуће је да Христодулос укључује ово правио како би осигурао да усамљеници одрже блиску везу са главном заједницом.
У поменутим потребама за усамљеницима зависних од главног манастира, Атанасије је желео да у једној обитељи обухвати и општежитељни и пустињачки живот, дозвољавајући место карактеристичним особинама за оба. Са друге стране, у својој монашкој слободи, Теодор је доследан општежитељству и не даје сличне одредбе за усамљенике.[65] Атанасије свесно дозвољава већу разноликост. Ипак, иако се на овом месту одваја од Студитовог примера, чак ни сада није у потпуности иноватор. Према сведочењу његовог пријатеља Григорија Назијанзина, Василије Велики је у својој монашкој насеобини организовао живот за усамљенике на ободу главне заједнице.[66]Такође, у Палестини, током петог и шестог столећа, у манастирима који се везују за имена Светог Евтимија и Светог Саве, често налазимо киновију, лавру и усамљенике организоване у близини и зависности, са монасима којима је била дозвољена слобода и флексибилност у промени облика живота са једног на други. У суштини, општежитељни и усамљенички живот пројављују јасну разлику, али, у пракси хришћанског Истока, међа између њих је често испреплетана. Стога, не постоји ништа суштински парадоксално у Атанасијевој жељи да обједини заједнички живот и усамљеништво „исихаста“.
Атанасије настоји да спречи било какво ривалство између монаха у заједници и усамљеника. Он инсистира да „исихасти“ себе не смеју посматрати као елиту, узвишеније од остатка братства. Са друге стране, вером прихваћени позив живота у заједници стоји у истој равни са пустињачким. Он бележи: „Заклињем вам се пред Богом и анђелима да онај који не одустаје од изворне послушности и живи у љубави Божијој и топлим осећањима према другима никако неће доспети на друго место, испод оних који су се борили у највећој исихији, чак ће бити и већих од њих.[67]
Треба истаћи да се Атанасијева употреба термина „исихаста“ односи на старије и распрострањеније значење некога који живи у усамљености, а не у киновији.[68] Код Атанасија не постоје назнаке каснијег значења из четрнаестог века где се под „исихастом“ посматра онај који практикује Исусову молитву, прожету одређеним телесним техникама, тражећи на тај начин виђење божанске светлости. Заиста, Атанасије не говори ништа о призивању имена Исусовог и генерално је тих око практиковања унутрашње молтиве. Када једном приликом говори о „чувању“ духовног ума (nous)[69], он не даје детаљна упутства како то треба чинити у пракси.
Извесно, Житије Атанасија Панагиоса указује на „изливање светлости“ која је засијала око Атанасија Атонског на крају периода искушавања[70], док анонимно Друго Житије (Vita Secunda) детаљније описује како је монах видео Атанасијево лице „попут пламена … сјајећи као муња“.[71] Иако ови редови одговарају неким деловима учења о божанској светлости које се налази у текстовима из четрнаестог столећа, попут Тријада Светог Григорија Паламе и два рана Житија Светог Максима Кавсокаливита[72], не би било разумно говорити опширно на основу издвојених одломака. Божанска светлост засигурно није водећа тема у сачуваним изворима који се односе на оснивача Велике Лавре.
Но, постоји један недостатак друге врсте у списима Атанасија Атонског. Како је сам био писар[73], он не говори ништа о потребама монашке библиотеке. Са друге стране, Христодулос је уложио доста напора како би сакупио лепу збирку рукописа да би се његови монаси учили.[74] Очигледно, следујући Теодору Студиту, Атанасије је видео манастир као место за обављање ручних послова, не за школско истраживање. Постојала је школа у склопу Велике Лавре[75], али она је вероватно била само основна, како би се неписмени монаси научили читању.
Место Атанасија Атонског у монашкој историји
Вратимо се сада нашем првобитном питању. Ако је овакав монашки програм Атанасија Атонског, како можемо оценити његов положај у монашкој историји? Да ли је он био традиционалиста или иноватор? Овом питању можемо приступити са три тачке гледишта.
Прво, гледајући не само историју Атоса, већ византијског монаштва генерално, да ли га можемо сматрати иноватором? Наш одговор ће бити наглашено „не“. Атанасије је настојао да верно следује постојећој традицији општежитељног монаштва у свом василијевско-студитском облику. Међутим, постоји једна ставка коју треба истаћи. За разлику од Теодора, истовремено уз општежитељни начин живота у својој задужбини, Атанасије дозвољава постојање усамљеничког или „исихастичког“ позива какав је постојао на Светој Гори још од почетка деветог столећа. Чак и у овоме, као што смо видели, он није био у потпуности иновативан, јер су и многи други пре њега, укључујући и самог Василија, имали тежњу да комбинују ова два начина живота.
Друго, да ли оснивање Велике Лавре представља ново раздвајање – наглу промену курса – од дотадашње Атанасијеве монашке каријере? Можемо ли говорити, као што то Лерој чини, о Атанасијевом „обраћењу“ ка општежитељном идеалу? Постоји неколико аргумената за овакво становиште. У својој младости у Константинопољу, млади Авраамије – касније Атанасије – док је још био лаик, водио је тајни аскетски живот као „монах међу не-монасима“.[76] Иако престоница није оскудевала са општежитељним братствима, изгледа да он није имао блиске везе ни са једним од њих; изабрао је следовање аскетском животу у самоћи своје собе. Заједница на Кимини, којој се Атанасије придружио, није била киновија у пуном студитског облику, већ „лавра“ у старијем значењу те речи, односно група ученика која живи под руководством духовног оца.[77] Након четири године проведене у овој лаври, дозвољено му је да постане пустињак.[78] Када се са Кимине упутио на Свету Гору, један од његових мотива јесте конкретна жеља за већом исихијом; и, при првој могућој прилици, након подразумеваног периода искушеништва, он је дошао на место које је „сасвим пусто“ на најјужнијој тачки Атонског полуострва.[79] Тако он није постао само обичан пустињак, већ пустињак у свом најкрајњем облику.
У свему овоме, постоји нешто што ће наговестити његову будућу улогу као оснивача општежитељне насеобине. Преломна тачка се јавља негде око 961. године, када је посетио острво Крит.[80] По свој прилици, Никифор Фока је био тај који је убедио Атанасија да оснује не само лавру какву је познавао на Кимини, већ општежитељни дом по угледу на Студита. Иако је Атанасије задржао име „Лавра“ у називу своје задужбине, она то није била попут оних палестинског типа, већ права киновија. Промена његовог правца је била за стално; за разлику од других оснивача киновија, који су након одређеног времена прешли у усамљенике, Атанасије је, све до своје смрти, наставио да живи у потпуном заједничком животу. Но, иако је постојала промена Атанасијевог смера, она није била потпуна. Велика Лавра је заиста киновија, али, као што смо видели, киновија која се разликује од осталих, јер је Атанасије дозволио место и онима пустињачког призива. Иако су у малом броју, „исихасти“ у Лаври сачињавају значајно место у целом братству.
То нас доводи до трећег аспекта овог питања: колико је Атанасије био иноватор у оквирима историје Свете Горе? Следујући многим животописцима, Атанасије Панагиос настоји да увећа креативност свог хероја стварајући оштру разлику између ситуације пре и после Атанасија. У познатом одељку, аутор Другог Житија описује монашки живот на Атосу пре Атанасијевог доласка: расејани пустињаци, њих неколико, без бављења пољопривредом, хранећи се дивљим воћем и пребивајући у малим колибама од дрвета са сламеним крововима.[81] Очигледно је да овде наилазимо на висок степен преувеличавања, јер када је Свети Јевтимије млађи стигао на Атос 859. године, монашки живот је био доста уређенији од оног који нам овај опис пружа.
Можемо ли, без обзира на то, тврдити да пре Атанасијевог доласка није постојала киновија студитског типа? Било би пребрзо дати такву категоричну тврдњу, јер нисмо довољно добро информисани о тачној ситуацији на Атосу током прве половине десетог столећа. Постоји сведочанство које указује на постепени развој заједничког живота педесетак година пре оснивања Велике Лавре, али није познато у којој мери и да ли су уопште ове заједнице усвојиле целокупни студитски програм. У Трагосу, који датира око 972. године, истовремено уз потпис Прота и Атанасија, стоји још потпис педесет пет других монаха, од којих су четрдесет шесторица себе потписали као игумане.[82] Ко су тих четрдесет шесторица „игумана“? Изгледа да постоји јасна разлика између њих и Атанасија. Док се Атанасије назива „игуманом Велике Лавре“, у случају осталих (са могућа два изузетка) стоји само „игумани“ и нису повезани ни за једну конкретну насеобину. Уколико је сваки од њих био на челу развијеног манастира попут Велике Лавре, зашто није придодато име манастира, као што је то у Атанасијевом случају? Због недостатка детаљнијих указатеља, било би несмотрено да закључимо да су свих четрдесет шест монаха били игумани студитских општежитељних манастира налик на Велику Лавру. Вероватно је да су заједнице, на чијим челима су се налазили, биле махом мале и незваничне, а помен функције игумана у тексту Трагоса на ово указује.[83]
На крају, поуздано се може тврдити да сада не постоји јасно и конкретно сведочанство о било каквом, у целости организованом, студитском општежићу на Светој Гори пре оснивања Велике Лавре око 963–964. Стога, логично је да оснивање Велике Лавре посматрамо као кључну тачку за Атонску историју. Раскидање са прошлошћу је протекло мање болно него што се очекивало. До сада, у погледу развитка Свете Горе, Атанасије се заиста појављује као иноватор, али који је, истовремено, чврсто укорењен у утврђеном предању. Са брзом потребом за успостављањем других општежића, тридесет пет година након оснивања Велике Лавре настаје и нова епоха у Атонској историји, а сам Атанасије је био личност која је представила нову еру. У химнама, које се 5. јула певају њему, он није без разлога упоређен са свитањем и јутарњом звездом.
Извор: Kallistos Ware, Bishop of Diokleia, ’St Athanasios the Athonite: traditionalist or innovator?’, у: Mount Athos and Byzantine monasticism, Зборник радова са двадесет осмог летњег симпосиона о Византијским студијама, ур. Anthony Bryer и Mary Cunningham, Birmingham, March 1994.
Превод: Лазар Марјановић
Нема бесплатног текста. Зато, ако вам је овај чланак био занимљив и значајан, подржите рад Теологија.нет.
[1] На пример, види Хрисовуљу Никифора Фоке (964), Лавра I, 5.46, 54, 60; Хрисовуљу Василија II и Константина VIII (978), Лавра I, 7.23, 28, 60. Наравно, одредница „нова“ односи се на датум близак оснивању Велике Лавре.
[2] Typikon, 106.35.
[3] Ibid., 114.31.
[4] Lavra I, 7.19.
[5] Житије A, 238.5.
[6] Ibid., 164.37.
[7] Vita Antonii 14: „Пустиња је постала град“.
[8] Као што се налази у Sigillion (указ, прим. прев) Василија I (883), Акту Лава VI (908), и Хрисовуљи Романа I (934) Prot.,1-3.
[9] На пример, у актима прота Јована (991, 996) и у једном купопродајном уговору који датира од 993: Lavra I, 9, наслов; 10.7-8;11.3-4.
[10] Julien Leroy, ‘La conversion de saint Athanase I’Athonite à 1’idéal cénobitique et l’influence studite’, Le millenaire du Mont Athos 963-1963 1 (Chevetogne, 1963), 101-20, стр. 102.
[11] Prot., Introduction, 78-79.
[12] Meyer, Haupturkunden 102-40.
[13] Житије А, 114.20.
[14] Ibid., 184.13.
[15] Види Kallistos Ware, ‘The Monastic ideal according to St Christodoulos of Patmos’, I. Moni Ag. Ioannou tou Theologou: 900 Chronia Istorikis Martyrias (1088-1988), Etaireia Vyzantinon kai Metavyzantinon Meleton, Diptychon Paraphylla 2 (Athens, 1989), 23-35.
[16] Житије B, 65.10-11.
[17] Hypotyposis, 136.8; 140.6.
[18] PG 99.1813-24.
[19] Ibid., 99.1704-20.
[20] Видети Meyer, Haupturkunden, 15-18; Leroy, ‘La conversion’, 113-15. Лерој сматра да је Атанасије можда прерадио и Правило Светог Бенедикта: ‘La conversion’, 120; још видети J. Leroy, ‘S. Athanase 1’Athonite et la regle de S. Benoit’, Revue d’Ascetique et de Mystique 29 (1953), 108-22. Паул Лемерле (према мом мишљењу, оправдано) изражава упозорење око ових претпостављених утицаја: Lavra I, Увод, 41. Међутим, према Житије А, 158.6-7, где се наводи број латинских монаха који су се придружили Великој Лаври, није искључено да је Атанасије познавао бенедиктанско Правило због њих.
[21] Житије А, 223.1 (али конкретан моменат упоређивања овде нису сузе, већ опирање да своје учење преточи у списе).
[22] Ibid., 59.25; 129.7; 144.4,7. Сузе светог човека су, свакако, познати хагиографски топос; али топос може некада и одговарати историјским чињеницама.
[23] Typikon, 111.34. Уп. Vita A, 84.19-2: монах се „не сме смејати, нити чак осмехивати“.
[24] Уп. E. E. Malone, The Monk and the Martyr (Washington, 1950).
[25] Typikon, 118.17.
[26] Ibid., 122.24-25.
[27] Ibid., 122.14.
[28] Ibid., 105.27.
[29] Lavra I, 7.14-16; уп. 32-33.
[30] Ibid., 7.23-24. О молитви монаха за свет, упореди Sigillion Василија I Prot., 1.5, 11-12, и документ Лава VI Prot., 2.3.
[31] Typikon, 113.16-21, наводећи Теодорове савете игуману у Testament 7, PG 99.1820A; уп. Житије А, 88.16-17.
[32] Typikon, 115.25-29; уп. 1Кор 12, 12.
[33] Typikon, 116.5-9; уп. Житије А, 87.12-16.
[34] Житије А, 182.30-32; Typikon, 114.22; Diatyposis, 130.13.
[35] Typikon, 112.15-18.
[36] Ibid., 111.5-112.33; уп. Житије А, 89.1-21.
[37] Typikon, 113.12-15; уп. Теодор, Testament 4, PG 99.1817D. Колико је чудно да робовласништво није осуђено чешће у хришћанском предању! Чак и овде, осуда се не односи на робовласништво у целости.
[38] О виталном значају рада – средишњој теми код Теодора Студита – упореди Житије А, 138.3-20; 172.9-15.
[39] Typikon, 113.15-16.
[40] Testament 5, PG 99, 1820A. Спомињући женке животиња, Атанасије не говори конкретно о забрани боравка жена на Светој Гори, иако налаже да деци и евнусима није дозвољено доћи у Лавру: види Typikon, 118.33-34. Скоро је извесно да је правило против боравка жена већ било на снази и пре Атанасијевог времена и због тога није било потребе да он говори о њему конкретније. Са друге стране, добро је знати да је Атанасије био тај који је први на Атосу представио Студитову забрану против женки животиња.
[41] Leroy, ’La conversion’, 114.
[42] Уп. Typikon, 121.19-21.
[43] Види Ware, ’The Monastic ideal’, 26-28.
[44] Diatyposis, 129.13-15.
[45] Typikon, 107.15-16; 109.10.
[46] Ibid., 116.4-5.
[47] Ibid., 111.32; 122.21-22. Уп. Житије А, 182.12-15.
[48] Ibid., 113.3-4; 113.34-113.2.
[49] Житије А, 155.8.
[50] Ibid., 140.1-2.
[51] Ibid., 141.6-12.
[52] Ibid., 136.1; уп. 97.10-11; 128.46; 179.39, итд.
[53] Ibid., 137.39-40; 174.32; 190.10-12; 233.48-56. Уп. Diatyposis, 124.16.
[54] Ibid., 8.11; 17.10.
[55] Ibid., 156.13-15; 168.48; 169.52; 174.28; 175.2; 179.40; 217.5; 219.9, et passim.
[56] О студитској пракси, види Irénée Hausherr, Direction spirituelle en orient autrefois (Rome, 1995), стр. 218-23. Уп. Kallistos Ware, ‘The Spiritual Father in St John Climacus and St Symeon the New Theologian’, Studia Patristica 18.2 (Kalamazoo/Leuven, 1989), 299-316; и од истог аутора, ‘Prayer and the sacraments in the Synagoge’, in Margaret Mullett and Anthony Kirby, eds, The Theotokos Evergetis and eleventh-century monasticism, BBTT 6:1 (Belfast, 1994), 325-47, стр. 341-45.
[57] Hypotyposis, 139.35-140.2.
[58] Typikon, 113.24-25.
[59] Житије А, 85.2-20.
[60] Ibid., 143.13-22.
[61] Typikon Јована Цимискија (972), Prot., 7.75-76, 83-84, 110.
[62] Typikon, 117.11; уп. 115.7-14. Уп. Pierre Dumont, ’Vie cénobitique ou vie hésychaste dans quelques „typica“ byzantins’, 1054-1954. L’eglise et les églises, 2 (Chevetogne: Collection Irénikon, 1955), 3-13.
[63] Typikon, 117.17.
[64] Види Ware, ’The Monastic ideal’, 31.
[65] Види Leroy, ’La conversion’, 118.
[66] Gregory of Nazianzus, Oration 43.62.
[67] Typikon, 118.18-22.
[68] За друго значење речи hesychia, видети I. Hausherr, ’L’hésychasme. Etude de spiritualité’, OCP 22 (1956), 5-40, 244-85, прештампано у Hausherr, Hésychasme et priére, OCA 176 (Rome, 1966), 163-237.
[69] Typikon, 102.29; 116.16; уп. Житије А, 159.23.
[70] Житије А, 59.22; инспирисано од стране Атанасија Александријског, Vita Antonii 10.
[71] Житије B, 60.27-30. За сличне случајеве у Apophthegmata, видети азбучну збирку, Arsenios 27, Joseph of Panepho 6-7, Pambo 1 и 12, Sisois 9 и 14, Silvanus 12, PG 65.96C, 229CD, 368C, 372A, 393C, 396BC, 412C.
[72] Види Kallistos Ware, ’St Maximos of Kapsokalyvia and fourteenth-century Athonite hesychasm’, in J. Chrysostomides, ed., Kathegetria: Essays presented to Joan Hussey for her 80th birthday (Camberley, 1988), 409-30, стр. 420-29.
[73] Житије А, 53.8-10; 112.24-27. Како читамо, он је за то место назначен због лепоте његовог писања и изванредне брзине којом је тај посао обављао.
[74] Ware, ’The monastic ideal’, 32-33.
[75] Житије А, 165.13.
[76] Ibid, 14.17.
[77] Leroy, ’La conversion’, 106-8.
[78] Житије А, 26.22-23.
[79] Ibid., 57.13.
[80] Види Papachryssanthou, Prot., Introduction 75-76.
[81] Житије А, 38.1-25.
[82] Prot., 7.162-76.
[83] Prot., 7.43-71.
