Вим Вендерс, Небо над Берлином, 1987.
Све што треба да знаш о животу налази се у филмовима.
Travis, Grand Canyon
Питања од којих полазимо у овом раду су: да ли и како савремена култура и медији трансформишу религиозност/спиритуалност и да ли медији доносе нов функционални оквир идеје традиционалности у религијско-теолошком смислу. Да ли медији мењају религију? Да ли религија мења медије? Оно што, такође, сматрамо важним јесте и однос религије и савремене уметничке продукције/експресије и њихове етиологије у времену постмодерног дискурса вредности. Ако пођемо од чињенице да је модерна уметност перманентна и практична онтичка анализа, онда је и религија, овде и сада, онтолошки израз збивања бића као оног које је у сталном самоослобођењу, у деалијенацији и деидеологизацији. И култура и религија теже ка превредновању диспозиције феномена слободе и њене актуализације кроз медије и целокупан социјални реалитет, па се тако, парадоксално, и религија и уметност, а кроз медије, обраћају имагинарној већини, а да оне саме остају потенционално херметизоване или, бар, недовољно маркантне. Да ли су религија и култура само систематизоване рефлексије људског духа или оне у некој вези са осећањем Светог? Да ли медији могу уопште представити религију и културу и какав је њихов међуоднос?
Медији, религија и култура имају комплексан однос. Религија је увек доживљавана и практикована у специфичном културном контексту, а он је данас (пре)засићен популарним медијима. Несумњиво је да данас религију доживљавамо и практикујемо на начин који одражава и понекад, чак, пружа отпор медијима, али никад не излази из тог контекста (Clark, 2007: ix). На почетку своје књиге Religion in the Media Age, Стјуарт Хувер указује: „Како све више залазимо у 21. век, тако се чини да се религија и медији све више повезују. Велики део савремене религиозности и духовности сазнајемо управо преко медија.“ (Hoover, 2006: 1). Очигледно је да у наше време граница између медија и религије постаје све дисперзивнија, чиме медији, засигурно, преузимају улогу традиционалних религијских институција.
Пре него што започнемо дискусију о интеракцији медија, религије и културе, требало би да (ре)дефинишемо наведене концепте. Почећемо са медијима.
Медији, уопштено, означавају различита средства комуникације, као што су новине, телевизија, радио и у последње време интернет. Основно питање из области академског проучавања религије и медија јесте: да ли медије треба превасходно разумети у технолошком смислу, као оквир за трансмисију религиозне идеологије, или можда институционално, као структуирани комплекс друштвених односа? Желећи да феномен медија објасне у научном, етиолошком смислу, неки теоретичари медијску комуникацију схватају као линеаран процес: пошиљалац конструише поруку, та порука се похрањује у технологију медија која је мултипликује и дистрибуира до маса широко расутих прималаца, где она очитује свој ефекат (Horsfield, 2008: 112). У контексту религије, медији су, напросто, схваћени као инструменти или канали који преносе религиозно детерминисане поруке до рецепиента. Међутим, овакво инструментално схватање медија је почело да се мења у последњих неколико деценија. Медији се сада више не схватају као појединачни инструменти, „већ као део динамике самога друштва, медијизована стварност која не обухвата само технолошке медије масовних комуникација, него и свеукупне процесе медијизованог живота“ (ibid: 113). У том смислу, Питер Хорсфилд не дефинише медије као инструменте који преносе неизмењене поруке, „већ као подручја на којима се врше конструкције, преговарања и реконструкције културних значења, у једном непрестаном процесу одржавања и мењања културних структура, односа, значења и вредности“ (ibid.). Тако медији постају општи медијуми денотирања, стварајући нове конструкте потенцијалних релација између постојећих и могућих епистемичких кодексирања. Медији (поготову визуелни), по својој природи, увек редефинишу, ревалоризују, репрезентују неки културни контекст, стављајући га у динамичку форму своје природе и односећи се према њему као према тек (по)рођеној реалности, што представља погодну когнитивну средину за анализу социјалних односа и критеријума по којима се они развијају.
Слично томе, и дефиниције религије су прилично широког опсега: неке наглашавају лични, друге религиозни друштвени аспект; неке функцију, друге структуру; једне доктрине, друге веровања. Из тог разлога није лак задатак довести све наглашено под јединствену дефиницију. Стога је свака дефиниција религије, највероватније, прихватљива једино њеном аутору. Неки теоретичари заступају мишљење да религију више не можемо дефинисати само у смислу њених историјских, структуралних или доктринарних атрибута. Уместо тога, религију морамо посматрати као нешто што је генерисано у искуству, пракси и аспирацијама „живљених живота“ (lived-lives) (Hoover, 2006: 39). У складу са овим, Мередит Мегвајер дефинише религију на следећи начин: „Религија се, у свом широком социолошком смислу, састоји од тога како људи схватају свој свет – од нарација по којима живе. Живљена религија укључује неизмеран број појединачних начина на које људи стављају своје приче у праксу“ (McGuire, 2008: 98). У својој књизи The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice, Дејвид Морган нуди радну дефиницију религије као конфигурације друштвених међуодноса и културних слојевитости које су усмерене ка силама које асистирају људским бићима у организовању њихових колективних и индивидуалних живота (Morgan, 2005: 5). Стога се, по нашем мишљењу, религија не би смела дефинисати изван односа који постоји између „трансцендентне стварности“ и људских „заједница“ које их отеловљују. Религија је, дакле, увек веза или боље рећи успостављена веза Апсолута и људског бића које остварује контакт и комуникацију са Оним који нас у свему превазилази. Међутим, и поред наведеног, појединац, односно људски колективитет, носиоци су религијског надахнућа које је вековима, као и данас, било и остало оно што религијско чини недокучивим, али, с друге стране, тако општим и стварносним појмом.
Дефинисање појма културе је, такође, компликован задатак: у антрополошком смислу, култура је начин живота који је научен и практикован од стране чланова одређеног друштва. Људи живе у световима у којима они стварају и откривају смисао. Из тог разлога неки теоретичари дефинишу културу као „смисаону димензију друштвеног живота“ (Tanner, 1997: 31). Социологија, са своје стране, културу разуме као најшири спектар деловања и производа који се друштвено преносе, почевши од неписаних правила и општих бихејвиоралних смерница (Duncan, 1979). То значи да је култура организација живота која укључује предмете, норме, вредности и институције које генерације вреднују и развијају. Занимљива је и психолошка перспектива проблема културе, у којој се акценат помера са друштва на појединца: „Из персоналистичке тачке, целокупно поље културе се може сматрати као комплекс серија текстова личности – оних путем којих личност упознаје окружење (Sapir, 1993: 176). Психолошки, култура је отворен простор могућности за конструисање и позиционирање личности у складу са искуством. Смемо рећи да је култура кумулативни резервоар знања, веровања, ставова, искустава, религијских појмова и симбола, као и хијерархија вредности којима се етаблира друштвена свест и пракса.
Сада се можемо усредсредити на интеракцију или интеррелацију између праксе медијизације и праксе религије. Добар пример односа између религије, медија и културе су дебате које су пратиле стрип о Мухамеду објављен у данским новинама Jyllands-Posten 2005. године. По Хјарварду, овај случај јасно показује како медији заиста играју истакнуту улогу у јавном животу и у стварању религиозних контроверзи (Hjarvard, b 2008: 10). Ден Браунов (Dan Brown) роман, а касније и филмови Да Винчијев код (2003) и Анђели и демони (2009) је покренуо бројне расправе у вези хришћанства уопште, а римокатолицизма специфично. Такође, свођењем религије на ниво популарне културе, ови романи су допринели да се појединац из масе, недовољно теолошки образован, осети позваним да коментарише најдубље хришћанске тајне. Посета папе Бенедикта XVI Сједињеним Државама 2008. године је, такође, привукла велику пажњу медија широм целог света, док је сахрану патријарха Павла 2009. године пратило, преко телевизије, неколико милиона људи. Интернет је, такође, постао значајна платформа за размену религиозних идеја; он је омогућио људима да уђу у јавно религиозно подручје, без обзира којој религиозној заједници припадали.
Штавише, многе религиозне заједнице су схватиле да медијске поруке могу утицати на ставове и промену уверења њихових следбеника. Они су увидели да употребом медија могу задобити део тржишта, да се могу рекламирати, укључивати у полемике и „отворити нову праксу комуникације за религијске заједнице“ (Morgan, 2008: 6). Тако су, на пример, еванђеоски хришћани (особито у Америци) познати по својој иновативној употреби медија, која је проистекла из уверења да је технологија само Божији дар за хришћанску мисију. Због тога је за њих технологија корисно средство за испуњење обећања Великог послања.
Хеп и Кренерт исправно примећују да се религијске заједнице морају представити у медијима уколико желе да буду узете у обзир као релевантна „понуда веровања“ (Hepp–Krönert, 2008). Медији су, такође, преузели многе социјалне функције институционализованих религија, пружајући и етичко и спиритуално вођство, као и осећај заједничарења. Према томе, заједница је једно „значајно подручје визуелне културе“ (Morgan, 2005: 54). Шепард и Ротенбулер су показали да медији нису примо-предајне направе, него емпирички генератори заједничарења/заједнице која допушта људима да успостављају значења која артикулишу и надилазе њихове појединачне релације (Shepherd–Rothenbuhler, 2001). Ради тога медији играју централну улогу у пружању „симболичких ресурса“ уз чију помоћ стварамо значења из наше друштвене стварности, а религија је, такође, један битан аспект овог процеса придавања значења.
Стјуарт Хувер сматра да је „у релацији између религије и медија, ово последње, на много начина, на возачком седишту“ (Hoover, 2006: 269). Ова тврдња значи да: прво, медији „не замењују религију“, а друго, да су „медији религиозно релевантни“ (ibid.). Преокрет међу културалистима који је започео седамдесетих година прошлог века је покушао да проучавања религије доведе у плодоносну конверзацију са проучавањима културе и њених модела. Овај приступ и религију и медије, посматра као културу, или чак религију сматра медијацијом (Morgan, 2008: xiii). Слично томе, Хјарвард прави разлику међу двема традицијама и ступњевима у истраживањима медија, религије и културе. У питању су религија у медијима и медији као религија. Прва традиција, религија у медијима представља проучавања о томе како су главне институционализоване религије (римокатолицизам, источно православље, протестантизам, ислам итд.) и њихови дискурси представљени у медијима и какве ефекте могу имати на појединце, религијске институције и на друштво у ширем смислу (Hjarvard, a 2008: 4). Друга традиција је, према Хјарварду, преузела културалистички приступ и сматра да су медији као религија. Изгледа да, према овом приступу, нема сврхе правити разлику између медија и религије. Морамо да се „издигнемо изнад“ (Hoover, 2006: 268) идеје да су медији и религија два одвојена поља. Хувер примећује да религија и медији „заузимају исте просторе, служе многим сличним циљевима и оживљавају исте активности у касном модернизму“ (Hoover, 2006: 9). Према Хјарварду, фокусирање на медијизацију религије представља „фокусирање на начине на које медији и популарна култура у начелу и (1) трансформишу постојеће религијске феномене и (2) почињу да служе колективним функцијама у друштву које су до сада биле вршене од стране религиозних институција“ (Hjarvard, 2008: 4). Због тога он медијизацију религије дефинише на следећи начин [медијизација је]:
Процес кроз који су се медији развили у једну независну друштвену институцију, а истовремено су почели да постају интегрални део функционисања осталих институција, као што су породица, политика и религија. Као резултат тога, религија се све више подводи под логику медија која постаје примарни извор религијских идеја. (Hjarvard, a 2008: 5).
Очигледно је да је интеракција између медија и религије веома комплексна и нема обавезно униформан утицај на религију. Како Хјарвард истиче: „У неким случајевима медији могу унапредити ресакрализацију друштва, док у другим они подривају ауторитет институционализоване религије и промовишу секуларне имагинације, ритуале и модусе богослужења.“ (Hjarvard, b 2008: 24). На крају, сви ми имамо користи од тог процеса и импликација који из њега происходе. Сада ћемо нашу пажњу усмерити на однос филма и теологије.
Теологија и филм: позив на дијалог
Да ли филм представља теолошки „текст“ на основу кога можемо развијати теолошки дискурс? На који начин можемо интерпретирати филм као начин истраживања вере, религије, духовности, смисла, културе и креативне имагинације? Шта филмови заправо производе у људима? Да ли филм може да изазове религијско искуство? Ово су нека од питања на која ћемо покушати да одговоримо у овом делу рада. Растуће занимање за однос између теологије и филма пружа нам прилику да у потпуности артикулишемо начин на који визуелне слике саопштавају значење (смисао). Очигледно је да филм постаје све уваженији, као врста уметности и као један вид културе који неминовно заслужује пажњу теолошких и религиолошких истраживања. Стога ћемо у сада покушати да доведемо у дијалог теологију и филм. Прво ћемо артикулисати однос теологије и филма и начине на које кинематографска теологија доприноси савременој теолошкој рефлексији цркве и културе, а потом ћемо покушати да одговоримо на питање да ли филм може да изазове религијско искуство.
Проучавања теологије и филма постоје нешто мање од три деценије. Бог је често комуницирао са човечанством кроз нарације, па Писмо можемо посматрати као Божију нарацију у интеракцији са нашом причом. Филм је, такође, медијум који обилује приповедањем, што омогућава комуникацију између Бога и гледалишта, без обзира на то да ли су то творци филма намеравали или не. Тако, Роберт Џонстон истиче да филмови имају потенцијал да преносе Божије истине кроз сликовите описе живота или створења (Johnston, 2000). Поједини теоретичари држе да филм игра важну улогу у преносу религиозних и моралних веровања и вредности. Они се користе религијским језиком приликом дефинисања филма као медијума културне идеологије. Џон Лајден, на пример, образлаже да гледање филма представља један облик ритуала у коме гледалиште ступа у контакт са културолошки важним значењима и вредностима (Lyden, 2003). Исто тако, Клајв Марш и остали кинематографски теолози сматрају да се одлазак у биоскоп може разумети као искуство које је слично богослужењу, називајући филм модерном техно-проповедаоницом (Marsh, 2004). Стога је током последње три деценије мноштво теолога и религијских теоретичара препознало важност бављења филмским студијама као извором теолошких концепата и метода за анализирање филма. Дијалог са филмом нас оспособљава за размишљање о популарној култури; он нам пружа опште знање, стимулише наше размишљање и наводи нас да ствари гледамо на другачији начин. Филм може представљати изазов за наша политичка, морална или религиозна гледишта, тако што ће под знак питања ставити родне односе, расизам или хомофобију (Romanowski, 2007: 15). Штавише, он нас припрема да прихватимо још специфичнији, а тиме и још захтевнији изазов да постанемо релевантни за наш одређени културолошки контекст у коме практикујемо теологију. У том смислу, филм може повећати нашу свесност и продубити наше разумевање људи и света у коме живимо. Због тога филм постаје неопходно средство појашњавања посебне релације у којој се филм налази у односу на културу или стварност.
Ако теологију разумемо као „говор о Богу“ онда искуство филма јесте, по нашем мишљењу, екстериоризација (када говоримо о религијском скрипту/симболу) искуствености и њено претварање у форму општег транссубјективног Метанаратива. Христос износи параболе, али је и сам Христос (као Свети Син, Помазаник, Пастир…) вишезначна и вишеслојна личносна структура која у оквирима индивидуалне историје крије (или открива) митско, хтонско и божанско. Стављајући га на платно, тајна се не открива, већ универзализује, задржавајући психолошки простор дистанце архетипског у свести гледалаца/(са)учесника. Филмска рефлексија, тако, указује на отвореност путовања, а не на таксономију егзистенцијалних епизода главног лика, указујући да иза слике/приче постоји скривени рам у који се уцртавају редефинисане мапе интроспективног и епистемичког. У том смислу, филмски језик искорачује из поља перакције наративних пропозиција, остварујући „дислокацију“ селфа у правцу аналитичке самоинтервенције ка осећају и „мишљењу“ Једног. То „Једно“ није увек откривено и маркантно, већ се може скривати иза филмског/иконичког/естетског, па зато Марш и Ортиз тврде: „Филм би требало примарно посматрати као систем знакова који производе ’смисао’ за читача“ (Marsh–Ortiz, 1997: 12). Полазећи од теорија Сосира и Пирса, наведени аутори истичу међузависност знака и његовог социјалног смисла у коме знак еманира као реч, слика или звук, чиме филмски језик постаје далеко комплекснији, него што се на први поглед чини. Ако се на изнето осврнемо из перспективе теологије, не можемо, опет, избећи наратолошко као есенцијално за разумевање фундаменталних антрополошких, лингвистичких, семантичких, психо-социјалних и комуниколошких матрица. Филмски наратив је конструкт којим се уводи каузалност између лика и приче, радње и смисла, просторвременских координата и основних догађаја: „Филм нас, буквално, ’води на пут’, од најавне, до одјавне шпице, а наратив је ’мотор’ који нас покреће“ (ibid: 16).
Оно што, такође, сматрамо значајним јесте чињеница да као и свака уметност, филм није илустративан, већ илуминативан медиј: он није визуелна хомилетичка форма, нити скуп етичких или естетичких пропозиција, већ илуминизација задате теолошке поруке, које преко аналогизације и алегоризације, постаје „нова мешина“, нов резервоар из кога се може црпсти верско. Верско/религијско се реактивира путем имагинарног framea који семантизује јаство до представљеног Идеала – приче. Трансферна функција почиње одређеном theoria (нпр. Еванђеље или Бхагават-Гита), преко миметчке линије, до обновљеног Спознајног, или:
THEORIA → MIMESIS → THEOS → THEOSIS
На овом месту пратимо калвинистичку доктрину по којој обнова ума Богом (Theos) претходи обраћењу/обожењу (Theosis). Свакако можемо рећи да, барем из угла хришћанске теологије, текст следи Промисао (Logos ↔ Theoria) по којој се одиграва драмски/литургијски мимесис као конструкт (performing) интимног самосазнајног наратива. Тако долазимо до проблема идентитета: „Идентитет није само ствар априорних формулација и категоријалних детерминанти, већ и аспект развијајућег наратива“ (Giri, 2002: 327). Изнето потврђује Рикеров став да је говор о идентитету, заправо, приповест о наративном идентитету – о оном који се (раз)открива самом субјекту као скупу егзистенцијалних прича (Ricoeur, 1984). Сличну позицију заузима Хамак из психолошке перспективе: за њега, идентитет можемо анализирати кроз трипатитни модел у коме разликујемо когнитивни, социјални и културни ниво. Фокусирајући се на садржај, структуру и процес, Хамак разуме идентитет као реализован ангажман у одређеном дискурсу који се очитује кроз градећи наратив животног сценарија, који подразумева социјалну интеракцију и њену праксу. Други теоретичари су на истом трагу гледајући на идентитет као на наративну конструкцију. Тако, амерички психолог Џероми Брунер тврди да је селф прича која се изнова и изнова пише. Према његовом мишљењу, сви смо готово константно укључени у „наративно конструисање селфа“ и „на крају постајемо аутобиографски наративи уз помоћ којих говоримо о нашим животима“ (Bruner, 2002). На истом трагу је Оливер Сакс који наглашава да: „свако од нас планира и живи ’наратив’ и да је овај наратив оно што смо ми, односно наш идентитет“ (Sacks, 1985: 105). Anthony Kerby у књизи Narrative and the Self тврди да је „градња селфа у нашим наративима једна од најкарактеристичнијих особина људског живота“ (Kerby, 1991: 1). У складу са Рикером, француски социолог Жан-Клод Кауфман процес обликовања идентитета разуме као наративни процес – идентитет је тако „приповест о себи коју сватко прича себи самом“ (Kaufmann, 2006: 109). Дакле, према Кауфману, противречност између наративне и експерименталне субјективности долази до изражаја у самоприповедању. Штавише, неки теоретичари тврде да једна тако комплексна структура, као што је људски идентитет – биће у времену – може постојати само као наративна конструкција (Brockmeier and Carbaugh, 2001).
У том смислу Logos је отворена потенцијалност која се егзистенцијализује путем текста, узрокујући неку Theoria, и следствено томе, неку будућу херменеутику. У овом наративном процесу долази не само до конструкције наративног идентитета, него и до самог филмског theosisa.
Теолошко, у наративно-контекстуализацијском смислу, може користити филм као начин на који се пуни културно-симболички простор одређеним значењем, али и за критичко промишљање односа између филмско- визуелног и теолошко-епистемолошког. За монотеистичке религије (и њихове теолошке системе) Бог је концепт, ултимативна стварност, апсолутни стваралачки принцип и извор бића који је, с једне стране, увек у вези са неком културном традицијом, док, с друге, указује на универзализам своје свеегзистенције ка свему постојећем. Поред наведеног, хришћанска теологија (махом протестантског типа) представља Божанство – Христа као личног, интимног Искупитеља који се огласио и који је оглашен причом – Еванђељем. Тако је Христос Реч (Логос), концепт (Свети Син), ултимативна стварност (Бог), али и личност (Исус Назарећанин) која прича и о којој се прича. Из свега наведеног, можемо разумети да филм и теологија морају бити на сталном дијалошком трагу, чије разлоге наводи Џонстон у свом делу Реел спиритуалитy: Тхеологy анд филм ин диалогуе: (1) Божија милост која припада заједници, присутна је у људској култури; (2) теологија би требало да има удела у присуству Духа и Његовог рада у свету; (3) Бог је активан у оквиру шире културе и говори нам кроз цео живот; (4) слика као и реч могу нам помоћи да сусретнемо Бога; (5) облик теолошког наратива чини га посебно отвореним ка интеракцији са другим причама; (6) природа конструктивне теологије је дијалог између Божије приче (библија, хришћанска традиција, одређена заједница верујућих) и наших прича (култура која нас окружује и животна искуства) (Jonston, 2004: 64).
Очигледно је да овакво разумевање односа културе и теологије своје порекло налази у теологији Пола Тилиха. За Тилиха, религија је суштина културе, па стога, култура представља облик религије (Tillich, 2009: 41). Зато је, по његовом мишљењу, сваки религијски чин културолошли обликован, па таква поставка онемогућава дуализам религије и културе. Тилих сматра да „сваки религијски чин – било да је ријеч о каквој установљеној религији, или пак о најособнијем титрају душе – уобличен је културом“ (ibid: 41). На овај начин је Тилих обезбедио простор за критички однос културе и теологије (Über die Idee einer Theologie der Kultur), што кинематографски теолози, видимо, обилато користе. Овде је битно обратити пажњу на Тилихову корелативну теологију (тзв. Метода корелације), која је утицала на развој кинематографске теологије. У овој корелацији егзистенцијална питања, која проистичу из људске ситуације, налазе одговоре у хришћанској традицији (Tillich, 1951: 62). Дакле, Тилихова теологија почива на повезивању хришћанске поруке и људског егзистенцијалног стања. Предност корелације, како Тилих сматра, бави се конкретним егзистенцијалним питањима и проблемима стварности и на тај начин избегава неприкладне методе хришћанске теологије, које често остају ирелевантне, или пак, нуде одговор на питања која нису постављена. Дакако, теологија не би смела постати сама себи сврха, јер њена обавеза јесте да јавно критички промишља о актуелној реалности и пројектује алтернативне сценарије који своју снагу црпе из библијско-теолошких конструкција. Према томе, сврха корелативне теологије јесте актуелизација Еванђеља путем друштвеног ангажмана који је истински могуће реализовати и чију динамичност је могуће одржати искључиво кроз дијалог хришћанске традиције и савременог људског искуства. Управо филм представља симбол који рефлектује егзистенцијална питања људског духа на чијој основи можемо развијати теолошки дискурс.
Дакле, теологија није само theoria, она је и „doxa и praxis, обожавање и акција. Наш одговор Богу мора поседовати озбиљну интелектуалну димензију, али он је и живо искуство“ (Jones, 2004: 490). То активно-емпиричко, заправо је увек и теолошко, као примењено (мисиолошко) и практично (наративно). Оно је актуелизирајуће кроз чињеницу света (историје) у коме се људско биће, као ко – креатор, збива и који ре-креира. Ако одемо корак даље, онда можемо рећи да примењено-практичну теологију можемо посматрати и из перспективе педагошког, односно литургичког, уколико педагогију разумемо као перманентно мењање путем учења, а литургију као општење, очекивање и испуњење у вери (парафразирајући Шмемана). Можемо рећи да и филм има сличне претензије: он поставља питања, жели да мења и проблематизује, али и уједињује, позива и испуњава. Он је отворена метафора, скуп увида који интерпретативно прелазе границе синопсиса у служби нових значења и потенцијалних мисаоних алтернатива. Полазећи од, махом, познатих и прихваћених факата, филм еманира и као doxa и као praxis, постајући у социјално-идеолошко/теолошком смислу ангажован, револуционаран, па често и интригантан.
Филм као религијско искуство: одлагање дијалога?
Последњих година фокус кинематографске теологије померио се са онога што се дешава на платну/екрану, ка ономе што се дешава ван њега – у доживљају гледаоца (Marsh, 2007). Због тога се пажња окренула ка филмовима који у људима побуђују религијско искуство. Пре него што наставимо даље, прво ћемо појаснити појам религијског искуства. Полазимо, наиме, од чињенице да сви људи, барем начелно, разликују тзв. религијска искуства од не-религијских или профаних искустава. Ако постоји неко религијско искуство, претпоставимо да се оно мора заснивати на необичним, „неземаљским“ сензацијама које се не могу упоредити ни са каквим другим „земаљским“ утисцима.
Религијско искуство, које можемо разумети и као спиритуално искуство, искуство Светог или мистичко сједињење, јесте субјективни доживљај трансцеденталне стварности, односно осећај присуства Бога и Његове величине. Религијско искуство, по својој природи, излази из оквира свакодневних активности и, као индивидуално, представља тежак задатак за одгонетање, како за религиолошке науке тако и за саму теологију. Било да посматрамо религијско искуство као јединствени осећај хармоније са Богом или боговима (што је посебно присутно у религијама Истока), било да развој људске емпирије (па и религијске) тумачимо из еволутивне перспективе биологије и неурологије, религијско искуство остаје, често, скривено у души и уму боготрагаоца који тежи ка Врховној Истини.
Као што видимо, феномен религијског искуства је исувише комплексан, вишедимензионалан и слојевит да би се прецизно и лако могао дефинисати. Из тог разлога, због своје сложености и немогућности прецизног одређивања, социолози и психолози религије прибегавају посредном дефинисању, служећи се, притоме, помоћним индикаторима или различитим димензијама религиозности (види: Sremac, 2008: 71–87). У вишедимензионалном емпиријском приступу феномену религиозности истраживачи на овом пољу, Чарлс Глок и Родни Старк, углавном се ослањају на петодимензионално истраживање.
Прва димензија у овом методолошком концепту је димензија снаге верског уверења, друга је димензија религијског искуства, трећа религијске праксе, четврта религијске спознаје односно религијског знања (колико људи знају о садржају своје религије) и пета димензија је димензија последица на морални живот људи, односно утицај верског уверења на свакидашњи живот човека (Glock–Stark, 1965: 41). Глок и Старк сматрају да „битни елемент који карактерише религијско искуство и који га разликује од свих других људских искустава, јесте сигуран осећај сусрета са натприродном стварношћу (supernatural agency)“ (ibid: 41). Дакле, религијско искуство укључује потребу за смислом који је отворен према оностраном, натприродном или Апсолутном. Може се рећи да је религијско искуство комуникативна стварност: ради се, наиме, о комуникацији субјекта и натприродне стварности. Искуство се догађа када човек (субјект перцепције) допусти да на њега делују различите форме (нпр. филм може бити једна од форми) које имају религијско значење. Дакле, религијска искуства су искуства нечег неземаљског или надземаљског, свакако не од овог света.
Пошто филм функционише преко слике, нарације и звука, он представља једно употпуњено искуство које гледаоца може транспортовати до сусрета са божанским. Неки теоретичари верују да се гледање филма може схватити као религијско искуство. Роберт Џонстон је уверен да „филмови понекада имају сакраментални капацитет да гледаоцу пруже искуствотрансцендентног“ (Johnston, 2000: 57). Ричард Блејк тврди да се филм може посматрати као „вид божанског откривења“ (Blake). На истом становишту стоји и римокатолички теолог Ендру Грили који примећује да је филм особито погодан при креирању сакрамената и епифанија, због његове „својствене моћи да утиче на машту“ (Greeley, 1988: 250). Тако на пример, руски православни режисер Андреј Тарковски мање користи дијалоге, а више је сакраменталан у изражавању својих веровања, стога, такав начин изражавања може бити духован по својој природи (Johnston, 2007: 304–305).
Други теолози и филмски критичари имају другачија мишљења. Они верују да је опасно мешати религијско искуство са естетским искуством. Веома је танка линија између религијског и естетског искуства и ту често долази до конфузије. Упркос сличностима између ова два искуства, Дејвид Грејем примећује да филмско искуство није изричито и религијско искуство, али и поред свега оно нас још увек може подстаћи на дубоко промишљање о питањима религије, уметности, етике, људских права и сл. (Graham, 1997: 36). Џон Меј нуди компромисно решење називајући то естетском сензибилношћу, или прецизније „религијском естетиком“ (May, 1996: 117). Стога, као што Романовски напомиње, наше учествовање у филмској уметности не треба разумети као богослужење, већ као уметничко место дешавања критичких захвата (Romanowski, 2007: 81). Филм се, дакле, може схватити као културолошко средство духовног искуства, које помаже стимулацију личног промишљања и које продубљује сопствено предање одређеном начину сагледавања света.
Одређени теолози су потегли питање односа између филма и конверзије; неки од њих (особито еванђеоски) веома су сумњичави у вези идеје да филм може довести људе до религијске конверзије. На пример, Квентин Шулце указује: „Истраживања јасно документују неделотворност електронских медија као агената религијске конверзије, иако популарна митологија држи да духовно ратовање може победити технологију.“ (Schultze, 1990: 33). Не бисмо се сложили са Шулцеом по питању неделотворности електронских медија као инструмената религијске конверзије, јер мноштво људи тврди да је управо филм био прекретница у њиховом процесу конверзије: посебно је то био случај са многима који су гледали Мел Гибсонов филм Страдање Исусово (2004). Или да то кажемо на овај начин, да ли би ствари биле другачије ако бисмо поставили следеће питање: Да ли је ваљано рећи да религијски филм може побудити религијско искуство? По нашем мишљењу бављење филмом као једним веома важним медијем религијске конверзије може бити одлична алатка за практично-емпиријску теологију, која истражује однос између филма и религијског искуства и његов утицај на лични живот верника. Као што је Џорџ Барна рекао: „Тек треба да се спроведе веродостојно истраживање које би показало да су медији једно делотворно средство које води људе у истински однос са Исусом Христом, или их чак води и у локалну цркву где се тај однос може неговати“ (Barna, 1991: 31). При свему томе морамо признати да филм може бити изврсно средство вођења људи ка религијској конверзији. Филм, по нашем мишљењу, има веома важну улогу у процесу конверзије, али, наравно, он не може бити једино средство трансформације у животу конвертита. Уколико религијску конверзију схватамо као процес, онда филм има значајан утицај на конверзију, или га барем смемо посматрати као део конверзионог процеса.
Филм као медијум који је оријентисан ка питањима субјективног живота, функционише као културолошко средство које побуђује значајна емоционална, религиозна и естетска искуства. Гордон Линч је препознао важност филмског фикционог наратива као оруђа личног промишљања које обликује животни стил и религиозне изборе који пружају корисно полазиште за теолошке анализе одређених филмова (Lynch, 2007: 120). Стога, филмови утичу на своје гледаоце на начин који може делотворно преобразити наше ставове, акције и хоризонте, па чак и наше интерперсоналне, друштвене и духовне прилике (Johnston, 2007: 120).
На крају, можемо да закључимо да филм може утицати на религијско искуство и тако иницирати спиритуални преображај у животу верника. На тај начин гледање филмова и њихов утицај на духовни живот људи јесу одличан материјал за практично-емпиријска теолошка истраживања.
Библиографија
Blake Richard, „From Peepshow to Prayer: Toward a Spirituality of the Movies“, http://www.unomaha.edu/jrf/peepshow.htm.
Barna George, The Barna Report: What Americans Believe? Ventura, CA: Regal Books, 1991.
Bruner, Jerome, Making Stories: Law, Literature, Life, New York: Farrar, Strauss and Giroux, 2002.
Brockelman, Paul, The Inside Story: A Narrative Approach to Religious Understanding and Truth, Albany: State University of New York Press, 1992.
Johnston K. Robert, Reel Spirituality: Theology and Film in Dialogue. Grand Rapids: Baker Academic, 2000.
Johnston K. Robert, „Transformative Viewing: Penetrating the Story’s Surface“, in: Reframing Theology and Film, ed. Robert K. Johnston, Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
Jones Gareth, The Blackwell Companion to the Modern Theology, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2004.
Lyden John, Film as Religion: Myths, Morals and Rituals, New York: New York University Press, 2003.
Lynch Gordon, „Film and the Subjective Turn: How the Sociology of Religion Can Contribute to Theological Readings of Film“, in: Reframing Theology and Film: New Focus for an Emerging Discipline, ed. Robert K. Johnston, Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
Giri, Ananta Kumar, Conversations and transformations: toward a new ethics of self and society, Lanham: Lexiton Books, 2002.
Greeley, Andrew, God in Popular Culture, Chicago: Thomas More, 1988.
Graham, David „The Uses of Film in Theology“, in: Explorations in Theology and Film, ed. Clive Marsh and Gaye Ortiz, Malden, MA: Blackwell, 1997.
Glock, Charles, Rodney, Stark, Religion and Society in Tension, Chicago: Rand MacNally, 1965.
May R. John, „Religion and Film: Recent Contributions to the Continuing Dialogue“, in: Critical Review of Books in Religion, № 9 (1996).
Marsh, Clive – Gaye, Ortiz, Explorations in Theology and Film, Oxford: Blackwell Publishers Ltd, 1997.
Marsh, Clive, Cinema and Sentiment: Film’s Challenge to Theology, Carlisle, UK: Paternoster, 2004.
Marsh, Clive, Theology Goes to the Movies: An introduction to critical Christian Thinking, London: Routledge, 2007.
Marsh Clive, „On Dealing with What Films Actually Do to People“, in: Reframing Theology and Film, ed. Robert K. Johnston, Grand Rapids: Baker Academic, 2007.
Hammack, „Phillip, Narrative and the Cultural Psychology of Identity“, in: Personality and Social Psychology Review, Vol. 12, No. 3, University of California, Santa Cruz, 2008.
Ricoeur, Paul, Time and narrative (Vol. 1). Chicago: University of Chicago Press, 1984.
Romanowski D. William, Eyes Wide Open: Looking for God in Popular Culture. Grand Rapids: Bazos Press, 2007.
Sacks Oliver, The Man Who Mistook His Wife for a Hat. London: Picador, 1985.
Schultze J. Quentin, „Keeping the Faith: American Evangelicals and the Media,“ in: American Evangelicals and the Mass Media, ed. Quentin J. Schultze, Grand Rapids: Academic Books, 1990.
Sremac Srđan, „Psihološki aspekti religijskog iskustva i pitanje konverzije“, in: Religija i Tolerancija, Vol. 5/9. 2008, 71–87.
Kaufmann, Jean-Claude, Iznalaženje sebe. Jedna teorija identiteta, Zagreb: Antibarbarus, 2006.
Kerby P. Anthony, Narrative and the Self. Bloomington: Indiana University Press, 1991.
Tillich, Paul, Systematic Theology, Vol. 1. Chicago: University of Chicago Press, 1951.
Tillich Paul, Teologija kulture, Rijeka, Sarajevo: Ex Libris i Synopsis, 2009.
Clark, S. Lynn, Religion, Media, and the Market Place, New Brunswick: Rutgers University Press, 2007.
Duncan, Mitchell, A New Dictionary of Sociology, Routledge & Kegan Paul Ltd, London, 1979.
Hoover M. Stewart, Religion in the Media Age, London: Routledge, 2006.
a. Hjarvard Stig, „Introduction: The mediatization of religion: enchantment, media and popular culture“, in: Northern Lights, Volume 6, 2008.
b. Hjarvard Stig, „The mediatization of religion: A theory of the media as agents of religious change“, in: Northern Lights, Volume 6, 2008.
Hepp Andreas i Veronika Krönert, „Media cultures and religious change: ’mediatization’ as ’branding religion’“. Paper presented at the Conference „Religion Process and the Transformation of the Public Sphere: A Day Symposium“, ESRC, 9. January 2008.
Horsfield, Peter, „Media“, in: Key Words in Religion, Media and Culture, ed. Morgan David, London: Routledge, 2008.
Morgan, David, The Sacred Gaze: Religious Visual Culture in Theory and Practice, Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, 2005.
Morgan, David, Key Words in Religion, Media and Culture, ed. Morgan David, London: Routledge, 2008.
Shepherd, J. Gregory and Rothenbuhler, Eric (eds), Communication and Community, Mahwah: Lawrence Erlbaum Associates, 2001.
Marsh, Clive, Theology Goes to the Movies: An introduction to critical Christian thinking, London: Routledge, 2007.
Lehikoinen, Taisto, Religious Media Theory: Understanding Mediated Faith and Christian Applications to Modern Media, Jyvaskyla: Jyvaskyla University Press, 2003.
Tanner, Kathryn, Theories of Culture: A New Agenda for Theology, Minneapolis: Fortress, 1997.
Fox, Richard, „Religion, Media, and Cultural Studies“, in: Theory, Religion, Critique: Classic and Contemporary Approaches, ed. Richard King, New York: Columbia University Press, 2009.
Sapir, Edward, The Psychology of Culture, Berlin: Walter de Gruyter Gmbh & Co, 1993.
Извор: Срђан Сремац, Сергеј Беук, Свет и Свето, Београд: Отачник, 2013, 68–87.
