Логор Аушвиц, Пољска
Пошто ми је част да примим једну овакву награду донела и бреме свечаног говора, а када сам у биографији равија Леополда Лукаса, у чију част је награда установљена, прочитао да је умро у Терезину и да је његова жена Доротеја, мајка оснивача награде, послана у Аушвиц где је поделила судбину моје мајке, неодољиво ми се наметнула ова тема. Изабрао сам је са страхом и дрхтањем. Ипак, сматрао сам да њиховим сенима дугујем неку врсту одговора на њихов дуго пригушивани крик упућен једном немом Богу.
Оно што могу да понудим јесте један део нескривено спекулативне теологије. Остављам по страни да ли то припада философу. Имануел Кант је све налик томе протерао из делатности теоријског ума, а тиме и из философије; логички позитивизам нашег столећа, читава владајућа аналитика, чак је језичким изразима који се ту користе и који се употребљавају за наводно разматране ствари оспорила свако такво објективно значење, тј. сваки појмовни смисао уопште, а тиме пуки говор о тим стварима потпуно независно од питања о истини и обистињењу прогласио за чисту бесмислицу. Ово би, свакако, у највећој мери запрепастило старога Канта. Јер он, напротив, те наводне не-предмете сматра највишим предметима које ум уопште не може да занемари, иако се он, ум, не може надати да ће ишта о њима сазнати, тј. ум је у њиховом праћењу нужно осуђен на неуспех због непомерљивих граница људског сазнања. Па ипак, поред потпуног одрицања остаје отворен још један пут. Јер онај ко рачуна с неуспехом у стварима знања тај ће, унапред одрекавши се тог циља, и те како размислити о таквим стварима када су посреди смисао и значење. Јер тврдња, како овде смисао и значење никада нису постојали, може се лако одбацити као таутологија, пошто она унапред дефинише „смисао“, нешто што се на крају крајева може верификовати чулним датостима, тј. да се „смислено“ изједначава са „знатљивим“. Са овим насиљем је per definitionem повезан само онај који се са њим сагласио. Може се, дакле, радити на појму Бога чак и када не постоји никакав доказ о Богу; и такав један рад је философски када се држи строгоће појма – а то такође значи када се држи његове везе са укупношћу појмова.
Али, наравно, све ово је сувише уопштенео и безлично. Као што је Кант практичком уму признао оно што је теоријском ускратио, тако и ми можемо допустити да се тежина непоновљивог и страшног искуства испољи у питању о важности Бога. И тада се одмах поставља питање; колико је Аушвиц допринео ономе што би се још могло сазнати о мери страхоте и ужаса, о ономе што су људи у стању да ураде једни другима и што су одвајкада чинили! А нарочито у којој мери је допринео ономе што је нама Јеврејима познато из хиљадугодишње историје страдања и што сачињава суштински елемент нашег колективног сећања. Питање о Јову одувек је било главно питање теодикеје – уопште узев, због постојања зла у свету, а посебно узев, због заоштравања проблема загонетком избора и тобожњег савеза између Израиља и његовог Бога. Што се тог заоштравања тиче, које се односи на наше данашње питање, могло би се још од почетка – од библијских пророка – у сврху објашњења позивати на сам савез: заветни народ није се држао тог савеза. Али у дугим периодима верности, који су потом уследили, кривица приписивана народу није више била објашњење већ идеја о сведочењу, та творевина макавејске епохе која је потомству завештала појам о мученику. Према том појму највећа зла подносе управо невини и праведни. Тако су у средњем веку читаве заједнице са Sch’ma Jisrael, речима божанског јединства на уснама, одлазиле у смрт од огња и мача. Јеврејско име за то је Kiddusch-haschem, „освећење имена“, а убијени су називани „свецима“. Кроз њихову жртву горео је плам обећања, коначног избављења кроз Месију који долази.
Ништа се од тога више не уплиће у догађај који носи име „Аушвиц“. Ни оданост, ни неоданост, вера или неверовање, ни кривица нити казна, ни истраживање, потврда или нада у спасење, ни снага ни слабост, јунаштво ни кукавичлук, ни пркос, ни преданост – нису имали ту места. О свему томе Аушвиц ништа није знао – он је и децу гутао; ништа од горе поменутога није ни имало прилику да се појави. Нико тамо није умро у име своје вере (како то и даље чине Јеховини сведоци) и нико није убијен због своје вере или било каквог личног уверења. Дехуманизација понижавањем и лишавањем претходила је умирању, трачак племенитости није био остављен онима који су били одређени за „коначно решење“, ништа од тога није се могло препознати на преживелим скелетима – сабластима из ослобођених логора. Па ипак – што је парадокс над парадоксима – био је то стари народ савеза, савеза у који готово нико од учесника, ни убица па чак ни сама жртва, није веровао, али управо тај народ а не неки други био је из лажних расних разлога одређен за то потпуно уништење: најгрозније претварање избора у проклетство које се „изругивало“ осмишљењу. Дакле, ипак постоји извесна веза – веза најперверзније врсте – са некадшњим боготражитељима и пророцима, чији су потомци тако прикупљени из расејања и обједињени у заједничкој смрти. И Бог је то дозволио. Какав је то Бог био који је тако нешто допустио?
Овде треба напоменути да се, када је посреди то питање, Јеврејин, теолошки гледано, налази у тежем положају него хришћанин. Јер за хришћанина, који истински спас очекује тек на оном свету, овај свет је и онако само ђавољи и увек предмет неповерења, а нарочито је то људски свет због наследног греха. Међутим, за Јеврејина који у овом свету види место божанског стварања, праведности и спасења, Бог је несумњиво господар историје, и ту сам „Аушвиц“ за оне који верују доводи у питање цео традиционални појам Бога. Том уистину јеврејском искуству историје додаје, као што сам управо покушао да покажем, нешто чега никада није било, нешто што се не може савладати старим теолошким категоријама. Ко, међутим, напросто не жели да занемари појам Бога (на то право има само философ) тај мора, како не би био принуђен да га занемари, о њему изнова да размисли и да на старо питање о Јову потражи нови одговор. При том ће, наравно, морати да се опрости од „господара историје“. Дакле: какав је то Бог био који је тако нешто допустио?
Овде ћу посегнути за једним ранијим покушајем на који сам се одважио када сам разматрао много шире питање, оно о бесмртности, покушајем у којем се већ помаљала сенка Аушвица.[1] Тада сам се послужио једним митом који сам сам измислио – послужио сам се оним средством сликовитог а ипак вероватног представљања које је Платон дозволио за сферу што лежи с ону страну оног што се може знати. Дозволите ми сада да га овде поновим.
У почетку божанска основа бивствовања одлучила се (избор није био сазнатљив) да се препусти случају, смелом чину, бесконачној разноврсности постојања. И то у потпуности: пошто се упустило у авантуру простора и времена, божанство није себи ништа ускраћивало; није било ни једног његовог необухваћеног и имуног дела да би с оне стране управљало, оправдавало и на крају обезбеђивало заобилазно обликовање своје судбине у стварању. Модерни дух инсистира на тој безусловној иманенцији. То је одважност овога духа или његов очај, у сваком случају то је његова горка честитост да озбиљно узме наше бивствовање-у-свету: да се свет види као препуштен самом себи, његови закони као нешто што не трпи уплитање, а строгост нашег припадања као нешто што није ублажено некаквим вансветским провиђењем. Наш мит исто то захтева од Божијег бивствовања-у-свету. Али никако у смислу пантеистичке иманенције: ако би Бог и свет једноставно били идентични, онда би свет у сваком тренутку и сваком стању представљао пунину те га Бог не би могао ни изгубити ни освојити. Штавише, да би свет постојао и постојао за себе, Бог се одрекао властитог бивствовања; он се лишио сопствене божанске природе како би је поново добио од одисеје времена, натоварен случајном жетвом непредвидивог временског искуства, озарен или можда чак изобличен њиме. У таквом самонапуштању божанског интегритета зарад неограниченог постајања не може бити никаквог другачијег предзнања до оног о могућностима које космичко бивствовање јемчи преко својих властитих услова: управо тим условима Бог је подвргао своју ствар, будући да се испољио у корист света.
Већ еонима свет је сигуран у споро делатне руке космичког случаја и вероватности његове игре мноштвима, док се непрекидно, смемо тако претпоставити, прибира стрпљиво памћење кружења материје и нараста у наслућујуће очекивање са којим вечност прогресивно прати дела времена – неодлучно помаљање трансценденције из непрозирности иманенције.
А онда први покрет живота – нови језик света: а са животом један огроман раст интересовања за вечно подручје и један изненадни скок у расту до поновног освајања властите пунине. То је онај случај света који је настајуће божанство очекивало и с којим расипнички улог божанства најпре показује знак свог коначног искупљења. Из бескрајно набујалог таласања осећања, опажања, умирања и делања, бујања које се увек све разноврсније и интензивније издиже изнад немог ковитлаца материје, вечност добија снагу, пуни се садржином из самопотврђивања и први пут пробуђени Бог може рећи да је творевина добра.
Али пазите, са животом је дошла и смрт а смртност је цена коју је нова могућност бивствовања морала да плати. Ако би непрестано трајање било циљ, онда живот никако није смео почети, јер се он ни у којој могућој форми не може мерити са трајношћу неорганских тела. То је суштински опозовљиво и разорљиво бивствовање, авантура смртности, то је бивствовање које од дуготрајне материје у погледу њених услова – у погледу краткотрајног услова организма који размењује материју – позајмљује коначне путање индивидуалних сопстава. Али управо у кратко потврђеном самоосећању, делању и трпљењу коначних јединки које најпре од притиска коначности добијају целокупну хитност а тиме и свежину осета, божански предео развија своју игру боја, а божанство стиче искуство о том пределу…
Мора се исто тако приметити да у невиности живота Божија ствар не може скренути због појаве знања. Свака разлика у врстама коју производи еволуција додаје могућности осећања и делања и тиме обогаћује самоискуство божанског темеља. Свака нова димензија одговарања свету, која се отвара током еволуције, за Бога представља нову могућност да испроба своју скривену суштину и да самог себе открије кроз изненађења авантуре света. И сва жетва његовог напора да постане, било добра или лоша, увећава онострано богатство временски проживљене вечности. Ако ово важи за све шири спектар многострукости по себи, утолико више важи за нарастајућу будност и страст живота која долази са двоструким растом опажања и кретања у животињском царству. Све веће заоштравање нагона и страха, задовољства и бола, тријумфа и оскудице, љубави и свирепости, оно продорно у њиховом интензитету по себи, у целокупном искуству, представља добитак божанског субјекта, а њихово безброј пута понављано а ипак отупело проживљавање (већ због тога – нужност смрти и новог рођења) пружа прочишћену суштину из које се божанска природа изнова изграђује. Све то ставља еволуцију на располагање због пуког обиља њене игре и строгости њене мамузе. Њене творевине, будући да се остварују сходно њеном нагону, оправдавају божански подухват. Чак њихова патња продубљује тонску пуноћу симфоније. Тако, с ове стране добра и зла, Бог не може да изгуби у великој лутрији развоја. Али исто тако Он, штитећи њихову невиност, заиста не може ништа да добије и ново очекивање јавља се у њему као одговор на правац који постепено заузима несвесно кретање иманенције.
И тада Он дрхти, јер ударац развоја, понет снагом властитог замаха, прекорачује праг, тамо где престаје невиност и где један потпуно нови критеријум успеха и неуспеха божанског ангажовања ступа на сцену. Појава човека значи појаву знања и слободе, а са тим врло сумњивим даром невиност чистог субјекта самоиспуњавајућег живота прави себи место за задатак одговорности у погледу дисјункције добра и зла. Ова тек сад очигледно испољена божанска ствар убудуће се излаже случајности и опасности те извршне димензије, а њен исход остаје нејасан. Лик Божији, запретен физичким светом, докле год је у употреби – и још увек нерешен – у широким а онда све ужим завојима спирале предљудског живота, прелази овим последњим обртом и драматичним убрзањем кретања у сумњиви човеков посед како би био испуњен, избављен или упропашћен оним што овај чини себи и свету. А људска бесмртност састоји се у том застрашујућем упаду човекових дела у божанску судбину, у његовом дејству над целокупно стање вечног бивствовања.
С појавом човека пробудила се трансценденција за саму себе и од тада суздржаним дахом прати његово делање, надајући се и залажући се за њега са радошћу и тугом, са задовољством и разочарањем – и, волео бих да верујем, чинећи га опипљивим за себе, али ипак без сезања у динамику светске позорнице: јер, не би ли се могло десити да оно трансцендентно, кроз одсјај свога стања што трепери са колебљивим билансом људског делања, баца светлост или сенку на људски пејзаж. Ово је био хипотетички мит који сам некада разматрао поводом другог проблема. Он има теолошке импликације које сам себи полако разјаснио. Неке од њих желим да овде очигледније покажем, у нади да ћу, превођењем сликовног у појмовно, спојити оно што мора изгледати као чудна и произвољна лична фантазија са одговорном предајом јеврејског религиозног мишљења. На тај начин покушаћу да лакомисленост своје искушавајуће, испитујуће спекулације донекле учиним честитијом.
Прво због тога што сам, и што је најочигледније, говорио о неком Богу који пати – што изгледа да је у непосредној контрадикцији са библијском представом божанског величанства. Наравно, постоји и хришћанско значење израза „Бог који пати“, са којим се не би смео бркати мој мит: он не говори, као што онај то чини, о јединственом чину који ми је божанство, у једном одређеном тренутку и ради посебне сврхе искупљења човековог, послало један део самог себе у одређену ситуацију патње (отеловљење и распеће). Ако нешто од онога што сам рекао има смисла, онда је то овај смисао: однос Бога према свету од тренутка стварања, а нарочито стварања човека, укључује божанску патњу. Наравно, тај однос укључује и патњу творевине, но ову саморазумљивост одвајкада признају све теологије. То није случај са идејом да Бог пати у стварању, а о тој идеји сам рекао да се, prima facie, коси са библијском представом о божанској величанствености. Ипак, да ли је ова контрадикција екстремна у оној мери у којој нам се то на први поглед чини? Не налазимо ли и у јеврејској Библији Бога који трпи непоштовање и презир човека и то га једи? Не видимо ли га како се чак каје што је створио човека и често муку мучи са разочарањима која му овај приређује – и то нарочито када се ради о његовом изабраном народу? Сетимо се Пророка Осије и његових љубавних јада због неверне му жене на које га је подстакао Бог.
Затим, као следеће, мит одсликава слику постајућег Бога. То је Бог који настаје у времену, уместо да поседује потпуно бивствовање са којим остаје идентичан кроз вечност. Таква идеја о божанском постајању супротставља се сигурно грчкој, платоновско-аристотеловској традицији философске теологије, која је својим присаједињењем јеврејској и хришћанској теолошкој традицији за себе на неки начин узурпирала ауторитет који јој према аутентично јеврејским (ни хришћанским) мерилима не припада. Ванвременост, непролазност, непроменљивост проглашени су за нужне атрибуте Бога. А онтолошко супротстављање бивствовања и постојања, за које се залагало класично мишљење, при чему је постојање потчињавано бивствовању и било ознака за нижи, телесни свет, искључило је макар и сенку постојања из чистог, апсолутног постојања божанства. Но, овај хеленски појам никада се није усагласио са духом и језиком Библије, а појам божанског постојања уистину се с тим језиком може боље сјединити.
Јер, шта значи постајући Бог? Чак и ако не идемо тако далеко као што наш мит предлаже, ми ипак морамо Богу да признамо толико „постајања“ као што и пука чињеница показује да Он од оног што се у свету дешава бива афициран, а „афициран“ значи алтериран, тј. у стању промењен. Чак и ако занемаримо да већ стварање као такво, као чин и као постојање његовог резултата, напокон представља пресудну промену у стању Бога, под претпоставком да више није сам, то онда значи његов трајни однос према створеном, ако ово створено постоји и ишчезава у реци постајања, значи управо то да он има некаквог искуства са светом, да на његово сопствено бивствовање, дакле, утиче оно што се у свету догађа. То важи већ за пуки однос пропратног знања, а да не говорим о оном које прати интерес. Дакле, када Бог стоји у неком односу према свету – а то је темељна претпоставка религије – онда се већ тиме једино онај вечни „овременио“ и непрекидно постаје другачији посредством светског процеса.
Узгредна последица идеје о постајућем Богу јесте да она поништава идеју о враћању истог. То је била Ничеова алтернатива хришћанској метафизици која је у овом случају идентична јеврејској. Ничеова идеја је заправо екстремни симбол окрета ка безусловној временитости и иманенцији, далеко од сваке трансценденције која би могла сачувати вечно сећање на оно што је у времену прошло: наиме, идеја да пуким исцрпљивањем могућих пермутација у расподелу материјалних елемената мора поново ући нека „почетна“ конфигурација света са којом све поново почиње да се одвија на исти начин; а ако једном, онда и небројено много пута – то је Ничеов „круг кругова, круг вечитог враћања“. Ако пак претпоставимо да је вечност додирнута оним што се збива у времену, онда не може бити говора о враћању истог, јер Бог неће бити исти пошто је прошао кроз искуство једног светског процеса. Сваки нови свет који би се могао појавити по завршетку претходног, носиће такорећи у властитом наслеђу сећање на онај претходни; или, другим речима: неће ту бити никакве индиферентне и мртве вечности, већ једне која расте са нарастајућом жетвом времена.
Са појмовима Бога који пати и Бога који постаје уско је повезан и појам Бога који брине – оног Бога који није далек и одвојен и у себе затворен, већ је уплетен у оно о чему брине. Ма шта да је „прапочетно“ стање божанства, Бог је престао да буде у себе затворен у тренутку када се упустио у постојање света тиме што је створио такав свет или допустио његово настајање. То да Бог брине о својим творевинама припада наравно најпознатијим начелима јеврејске вере. Али наш мит подвлачи један мање познати аспект – да тај бринући Бог није чаробњак који у исти мах са актом бриге спроводи и испуњење циља своје бриге: нешто је препустио и другим учесницима и тиме своју бригу чини зависном од њих. Отуда је Он и угрожени Бог, Бог са личним ризиком. Јасно је да ово мора тако бити јер би свет иначе био у стању сталног савршенства. Чињеница да није такав може значити само једну од две ствари: да уопште не постоји један Бог (можда, ипак, више од једног) или да је онај Један по нечему од њега другачији, по нечему што је Он створио, препустио простор и саодлучивање о оном што је предмет његове бриге. Због тога сам рекао да бринући Бог није чаробњак. На неки начин, чином недокучиве мудрости или љубави или ма којим другим својим мотивом, Он се одрекао тога да сопственом моћи гарантује задовољење самог себе, након што се већ самим стварањем одрекао да буде све у свему.
И тиме долазимо до онога што је вероватно најкритичнија тачка у нашем спекулативно-теолошком разматрању: ово није свемогући Бог! Заправо, зарад наше представе о Богу и зарад нашег читавог односа према божанском, тврдимо да старинско (средњовековно) учење о апсолутно неограниченој божанској моћи не можемо подржати. Дозволите ми да ово прво образложим на чисто логичкој равни, артикулацијом парадокса који постоји већ у појму апсолутне моћи. Логичка ситуација заправо ни у ком случају није таква да божанска свемоћ представља неко рационално и плаузибилно учење које на неки начин само себе препоручује, док је учење о њеном ограничењу нешто чудно и нешто чему је потребно оправдање. Напротив. Из самог појма моћи следи да свемоћ представља само себи противречући, самог себе укидајући, чак бесмислен појам. Са њим стоји исто као и са слободом у људском домену. Далеко од тога да слобода почиње тамо где се нужност завршава, она постоји и живи само у свом огледању са нужношћу. Издвајање из царства нужности обеспредмећује слободу, она је без нужности и то тако ништавна као и снага без отпора. Апсолутна слобода била би празна слобода, слобода која саму себе укида. Исти је случај и са празном моћи, а то би била апсолутна моћ. Апсолутна, тотална моћ значи моћ која ничим није ограничена, а нарочито не постојањем нечег другог, нечег спољашњег њој самој и нечег од ње различитог. Јер, пука егзистенција нечег таквог другог представљала би већ ограничење, а таква једна моћ морала би ово друго да поништи како би очувала своју апсолутност. Апсолутна моћ тада у својој усамљености нема предмет на који би деловала. Али као беспредметна моћ она је моћи лишена моћ која укида саму себе. Овде је „све“ једнако „нула“. Да би могла да делује, морало би постојати нешто друго, а чим се то нешто друго појави, она више није свемоћна, иако би њена моћ при сваком следећем поређењу могла надјачати. Трпљена егзистенција per se неког другог предмета лимитира, као услов рада, моћ најмоћније делатне снаге тако што јој истовремно допушта да буде делатна сила. Укратко, „моћ“ је појам односа и захтева вишеструки однос. Само моћ која не трпи отпор у односу са својим супарником може да се изједначи са недостатком моћи. Моћ долази до изражаја само у односу према нечему што и само поседује моћ. Моћ, која није приморана на беспосличење, састоји се у способности да се нешто превазиђе; а коегзистенција нечег другог као таква је довољна да се овај услов испуни. Јер, постојање значи отпор, а тиме и реактивну силу. Као што у физици сила без отпора, дакле без реакције, остаје празна, тако и у метафизици моћ без противмоћи остаје празна, свеједно каква она била. Оно, дакле, на шта моћ делује мора имати моћ само по себи, чак иако ова потоња потиче од ове прве и њеном носиоцу, сједињена с његовим постојањем, изворно бива зајемчена самоодрицањем безграничне моћи – у чину стварања. Укратко, не би могло бити да се сва моћ налази само на страни једног делатног субјекта. Моћ мора бити подељена да би је уопште било.
Ипак, међу овим логичким и онтолошким приговорима, постоји један, више теолошки и уистину религиозни приговор против идеје о апсолутној и неограниченој божанској свемоћи. Божанска свемоћ може постојати заједно са божанском добротом само по цену потпуне божанске недокучивости, тј. загонетности. На очиглед постојања зла или само несреће у свету морали бисмо жртвовати разумевање везе између преостала два атрибута у Богу. Само се за једног потпуно неразумљивог Бога може рећи да је у исти мах и апсолутно добар и апсолутно свемоћан а да свет ипак трпи, онакав какав јесте. Уопштено речено, три атрибута која су у питању – апсолутно добро, апсолутна моћ и разумљивост – стоје у једном таквом односу да свако повезивање нека два од њих искључује онај трећи. Питање је онда: који од њих су уистину саставни део нашег појма Бога и отуда неотуђиви, а који, као трећи, као мање моћан, мора устукнути пред премоћним захтевом друга два? Извесно је сада да је добротаг тј. воља за добрим, неодвојива од нашег појма Бога и не може поднети никакво ограничавање. Разумљивост или сазнатљивост, која је двоструко условљена: суштином Бога и човековим границама, у овом другом погледу свакако је подвргнута ограничењу, али ни под којим условима она не трпи потпуно негирање. Deus absconditus, скривени Бог (да не говоримо о апсурдном Богу), јесте у највећој мери нејеврејска представа. Наше учење, Тора, састоји се у томе и почива на томе да ми можемо разумети Бога, наравно не у потпуности, али нешто од њега сигурно – од његове воље, његових намера и чак од његове суштине, јер он нам је то објавио. Дошло је до откривења, ми поседујемо његове заповести и његов закон, а некима – његовим пророцима – Он се непосредно обратио, својим гласом, језиком човека и времена, сведен тако на овај ограничени медијум али ипак не као нека мрачна тајна. Појам једном потпуно скривеног, неразумљивог Бога, према јеврејским нормама, није прихватљив.
Он би морао бити управо то уколико би му се приписале сведоброта и свемоћ. После Аушвица смо у могућности да са већом одлучношћу него икада раније тврдимо да једна свемоћна божанска природа није ни сведобра нити је (у својој владавини светом, где је једино можемо докучити) потпуно разумљива. Ако би пак требало да Бог на известан начин и у извесном степену буде разумљив (а тога се морамо чврсто држати), онда би његова доброта морала бити усагласива са егзистенцијом зла, а она је то само када Он није све-моћан. Само тада можемо прихватити да је Он разумљив и добар, а да ипак у свету постоји зло. А пошто смо ионако појам свемоћи означили као сумњив по себи самом, онда то важи и за овај атрибут те се он мора одбацити.
До сада наш аргумент о свемоћи није урадио ништа више до то да је поставио начело за сваку теологију која стоји у континуитету са јеврејском баштином, и то да моћ Бога треба гледати као ограничену нечим чије постојање по сопственом праву и чију моћ да се на основу властитог ауторитета делује Он сам признаје. Ово би се сада могло тумачити само као уступак од стране Бога који Он може опозвати кад год то пожели. То, дакле, значи извесно суздржавање једне моћи коју Он неограничено поседује, али је ограничено користи због личног права на стварање. Ипак то не би било довољно јер би се код нечег што је истински и сасвим једнострано чудовишно (које се каткад, у неким својим обличјима у стварању, другом чини безгрешним) могло очекивати да добри Бог своја правила суздржавања моћи каткад прекрши и посегне за спасоносним чудом. Ипак, није се десило никакво спасоносно чудо; Бог је ћутао током година Аушвиц-Витена. Чуда која се дешавају долазе само од човека: дела појединаца, често непознатих праведника из народа који се не плаше жртвовања када већ ништа друго не може да се уради како би се спасили, олакшали, а у овом конкретном случају поделили судбину Израиља. Ја ћу о њима још једном говорити. Али, Бог је ћутао. И у вези с тим ја сада кажем: не због тога што није желео, већ зато што није могао, Он се није умешао. Из разлог различитих од оних које су наводили савременици, предлажем идеју о Богу који је у једном времену – времену непрекидног светског процеса – себи дозволио свако мешање у физички ток светских ствари; који на ударе светског збивања на његово властито биће не одговара „чврстом руком и уздигнутом песницом“, како ми Јевреји сваке године рецитујемо сећајући се изласка из Египта, већ продорно немом тежњом за остварењем неостварене намере.
И овде се моја спекулација удаљава од најстаријег јеврејског учења. Већина од тринаест Мајмонидових верских поука које се певају при служби Божијој помињу „чврсту руку“: реченице свемогућег о стварању, награђивању добра и кажњавању зла, о доласку обећаног Месије. Али не и оне о позиву душама, о инспирацији пророка и Торе, као ни о идеји избора, јер се немоћ Бога односи само на оно физичко. Пре свега, остаје се при оном једном Богу и сходно томе при „чуј Израиљу“; у објашњењу зла нема манихејског дуализма, зло настаје у срцу човековом и осваја моћ у свету. У пуком допуштењу људске слободе лежи одрицање од божанске моћи. Већ из нашег излагања о моћи уопште следило је порицање божанске свемоћи. Ово теоријски оставља отвореним избор између почетног, теолошког или онтолошког дуализма и самоограничења јединог Бога путем стварања из ничега. Дуализам, опет, може претпоставити манихејски облик извесне активне силе зла која се од почетка супротставља божанској сврси у свим стварима: извесна теологија о два Бога; или платонски облик пасивног медијума који – исто тако универзално – допушта само несавршено отелотворење идеала у свету: онтологија форме и материје. Овај први избор – теологија о два Бога – очигледно је неприхватљив за јудаизам. Платонски избор одговара у најбољем случају на проблем несавршености и природне нужности, али не и на проблем који се тиче позитивног зла које имплицира слободу са личним овлашћењем наспрам Творца; а оно са чиме данас јеврејска теологија мора да се бори јесте чињеница и успех жељеног зла пре него искушења слепог природног каузалитета – Аушвиц а не земљотрес у Лисабону. Једино у стварању из ничега имамо јединство божанског принципа са његовим самоограничавањем које даје простор за егзистенцију и аутономију света. Стварање је било чин апсолутне суверености, чин којим се она у име постојања самоодређујуће коначности одобровољила да више не буде апсолутна – дакле чин божанског одрицања.
Сетимо се овде да ни јудаистичка традиција уопште није тако монолитна по питању божанске суверености како то изгледа на основу званичног учења. Моћна скривена струја Кабале, на коју је у наше доба изнова указао Гершом Шолем, зна за судбину Бога којој се овај подвргао са постањем света. Ту постоје веома оригиналне и веома неортодоксне спекулације, међу којима ова моја неће бити тако усамљена. На пример, мој мит у основи радикализује само идеју Зимзума, тог централног космогонијског појма, луријанске Кабале. Зимзум означава контракцију, узмицање, самоограничавање. Како би се направио простор за свет, морао је En-Sof почетка, онај бесконачни, да себе самог сажме и тако изван себе остави празнину, ништа, у чему и из чега је могао да створи свет. Без овог повлачења у себе Он није могао дати ништа друго осим Бога и само његово даље суздржавање чува коначне ствари да сопствено бивствовање не изгубе опет у оном божанском „све у свему“.
Мој мит сада надилази ово. Сажимање је потпуно, пошто се целина, сходно својој моћи, одрекла бесконачности у корист коначности и тиме је издала. Оставља ли то још нешто за однос према Богу? Дозволите ми да одговорим последњим цитатом из већ поменутог списа.[2]
Одричући се властите неповредивости, вечити основ је дозволио свету да постоји. Сва творевина дугује своје постојање овом самонегирању, и са тим постојањем примила је оно што се могло примити из оностраности. Пошто је себе потпуно уложио у настајући свет, Бог нема више ништа да да: сада је на човеку да даје њему. А он то може да учини пошто у току свог живота увиђа да се не дешава, или се не дешава тако често и не због њега, да се Бог мора покајати што је допустио да настане свет. То би свакако могла да буде тајна непознатих „тридесетшест праведника“, који по јеврејском учењу морају увек да буду присутни у свету ради његовог даљег опстанка и чији број су у наше доба желели да попуне многи од већ поменутих „праведника из народа“: да захваљујући надмоћности добра над злом, коју приписујемо некаузалној логици тамошњих ствари, њихова скривена светост, у стању је да претегне огромну кривицу, да намири рачун генерације и да спасе мир невидљивог царства.
Моје даме и господо! Све ово је замуцкивање. Чак речи великих видовњака и богомољаца, пророка и псалмопојаца, који се ни са ким не могу упоредити, биле су замуцкивање пред вечном тајном. Сваки одговор на питање о Јову не може бити ништа друго до то. Мој одговор је супротстављен одговору из Књиге о Јову. Овај други призива пуноћу моћи Бога – Творца; а мој одговор – његово одрицање од моћи. А ипак су – зачудо – оба вредна хвале. Јер, да бисмо могли постати, дошло је до одрицања, и то, чини ми се, представља један од одговора на Јова: да у њему сам Бог пати. Да ли је овај одговор тачан, не знамо. Од своје јадне речи о томе могу се само надати да није сасвим далеко од онога што је Гете у Завештању староперсијске вере преточио у речи:
И што само у хвали Највишега муца,
То сабрано је тамо у кругове око кругова.
Извор: Hans Jonas, Der Gottesbegriff nach Auschwitz: Eine jüdische Stimme, Suhrkamp, 1987; срп. прев. Источник, 37/38 (2001), 25–35.
Превод: Јелена Танасковић
[1] Види: Н. Jonas, Zwischen Nichts und Ewigkeit, Kleine Wandenhoeck-Reihe, 165, Gottingen, 1963, S. 55 ff.
[2] Ibid, стр. 60.