Свињска посла: Изван разума нема спасења
Nullam nobis cum belluis et arboribus societatem iuris esse (Животиње и дрвеће немају удела у друштву праведника), написао је блажени Августин (како то наводи Сорабји у свом тексту: „Rationality“), заузимајући стоичку позицију у замишљеној полемици са неоплатоничарем Порфиријем око расплета јеванђеоске приче о „Гадаринском бесомучнику“.[*] Ругајући се Христовој суровости према недужном крду свиња и његовој немоћи у односу на праве кривце за лоше стање бесомучног – демоне, Порфирије је тврдио како Христос и није био неки спаситељ, кад није могао да уништи зле духе већ их је само преместио из поседнутог човека у несрећне животње да би се ове ни криве ни дужне стрмоглавиле у море.
Августин није правдао Христа, нити је порекао да би његовов поступак био суров када би имао према коме да буде суров, али пошто животиње нису разумне поступање према њима не подлеже моралном суду. Шта више, по Августину, својим поступком према гадаринским свињама Христос је показао да је уздржавање од клања животиња незнање и празноверица какве се држе манихејци. Наиме, животиње немају разумну душу и не потпадају под кључну забрану из декалога „не убиј!“ а ни људски закон их не штити, пошто не припадају нашем разумном друштву (Сорабји се позива на Августина: „О махихејском и католичком начину живота“).
Овде видимо како „пагански“ филозоф показује самилост према патњи „нижих“ бића, док хришћански светац, ученик милостивог учитеља, који милује и демоне, такву самилост сматра празноверјем. Идеологија која чини да добри људи зло мисле и чине, и овде је учинила своје.
Радом антропоцентричне филозофске доксе под паролом рацио „uber alles“ контрадикторна мисаона формација каква допушта истовремену хуманост према рационалним створењима и суровост према оним екстра хуманим, наводно нерационалним, до времена Августина учаурила се у срцима људи поставши уобичајено, свакидашње, „здраворазумско“ схватање, какво се уопште не доводи у питање.
Практично само век раније Лактације је још увек могао да тврди како се животиње у односу на човека разликују једино у погледу богопознања – а дар Богопознања, по св Григорију Богослову, човека чини беочугом Бога и твари, „надзорником видљиве природе“ у служби твари. Иринејева је апокалиптика животиње видела као будуће житеље небеског царства, а Јефрем Сиријски је то опевао у химнама: „При нашем васкресењу и небо и земљу Бог ће обновити ослободивши сва створења, дарујући им пасхалну радост заједно са нама“ (Јефрем Сиријац, Химна 9).
Антиполис
Августиново истицање разума као онтичке црте која представља „бодљикаву жицу“ између хуманог живљења/βίος вредног биографије и екстра хуманог „безвредног“ живота/ζωή који се одвија у анонимности природног циклуса, је регресија на осредњу стоичку позицију.
Сам јеванђеоски Исус себе је назвао управо „животињским“ животом/ζωή (Јн 14, 6), коме се противи баш то људско реакционарно друштвено живљење/βίος какво за семе Исусових речи представља „ситнобуржујско“ трње, „бриге и богатства и сласти овог живота/βίος“ (Лк 8, 14), које га загушује, то јест непријатељски кукољ (Мт 13, 28) Али док земљу не наследе кротки (Мт 5, 5), и док је ова у власништву „вражијих господара“ коров је првина слободе, „зло“ цвеће „проклетог“ Месије (Гал 3, 13; 5 Мој 21, 23; Ису 10, 26) које најављује пролеће:
„Проклео
сељак земљицу
вражјих господара,
никнули црвен-цвјетови
умјесто божјег дара!
Крвљу су кметском сијани,
клетвама, буном мијешани
сузама, знојем појени
зато су тако црвени“
(Црвени макови, Миховил Павлек, Мишкина)
То је прво семе револуције која ће на крају променити саму природу природе спајајући космичко и историјско у нови месијански вечни живот/ζωή (Јн 10, 10) читаве твари, где ће се животиње показати достојним не само биографије и људског сећања подложног ревизији већ вечног и животворног памћења Божијег (Лк 12, 6).
Овакво изједначавање животињског са драгоценим људским животом није деградација људи на „животињски“ живот какав се углавном сматрао безвредним, већ њихово узношење до божанског живота. Али пошто месијански живот значи укидање сваке субординације, хијархијске поделе рада, и сабатикално укидање рада као таквог, дакле свега што се сматра природним за људски живот, онда нам се такав живот чини „животињским“. А приписивање животу епитета „животињски“ у позитивном смислу означавало би онда, као у јеврејској апокалиптици: месијански, божански живот. За животиње пак такав „божански“ живот је „природан“. Хришћанско веровање, да су животиње „безгрешне“ управо изражава уверење да је њима својствен живот који је некако независан од друштвених и структуних услова у којима се огледа наша „палост“. Чувене су Аристотелове речи из Политике (Πολιτικά) према којима је „човек по природи политичка (друштвена) животиња (ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον), и онај који нема полис, по природи а не случајно, или је гори или изнад човека… тако да је или звер или Бог“.
Ове речи као да се испуњавају у лику новозаветног Месије, Сина човечијег који нема где да склони главу (Мт 8, 20, Лк‚9, 58), који је истовремено испод и изнад људског, звер (Отк 5, 5–6) и друг звери (Мк 1, 13) и у исти мах Бог, па су и припадници месијанске заједнице позвани у овај Месијин „животињски“ „а-политични“ живот: „Зато и Исус, да би осветио народ крвљу својом, пострада изван града. Дакле, изађимо к Њему изван станишта, поругу његову носећи. Јер овђе немамо постојани град (μενουσαν πολιν), него тражимо онај који ће доћи“ (Јев 13, 12–14).
Истина да је животиња увек већ спасена, будући да живи изван полиса (Вавилона, Рима, итд) који се полтички противи месији (данас кроз капиталистичи поредак овог света), има своје перверзно наличје у антропоцентричној тези да за животиње нема спасења пошто су оне безгрешне баш зато што наводно немају разум а самим тим ни слободу, а самим тим ни „удела у друштву праведних“.
У антици међутим, животињама је приписиван разум. Такво мишљење су делили питагорејци, платоничари и епикурејци. Платон је животињама, пошто схватају идеје (форме), приписивао природни разум, док су га Стоици (претежно) порицали због, наводне, немогућности животиња да се одупру утисцима и да негирају појаве, па се њихов живот зато своди на константну афирмацију датости. Стоици, дакле, негирају револуционарни потенцијал животиња, које су створене „за симбиотички однос са људима.“
Занимљиво је да Хегел стоике који се од света повлаче у сигурност своје мисли, види као реакционаре (Хегел, Феноменологија духа, о стоицизму, скептицизму и несрећној свести) а баш животиње сматра револуционарним због њихове способности да негирају дати свет прождирући га. Месијански, пак, живот, „изнад и испод људског“ карактерише дијалектика негирања и потврђивања чија је формула: „не“ али „да“ – негација старог и афирмација новог (Јн 12, 24; Рим 6,6; 6, 8; 6, 11; 1Кор 15, 36; Кол3, 3; Отк 21, 5).
У сваком случају, неповредиву границу светиње живота у који се без посебних квази-божанских овлашћења не сме дирати тек је хришћанство оцртало као магијски круг око људског рода.
Како то опет сажима Хегел: „Та је идеја дошла у свет са хришћанством, по коме индивидуа као таква има бесконачну вредност“ (Хегел, Филозофија историје).
Изузев стоика за античку мисао и праксу људски живот као такав није био свет. Стари законодавци Ликург и Солон, као и оци западне мисли Платон и Аристотел границу неповредивог живота постављали су унутар људске врсте а не око ње.
У оквирима друштвене организације грчко-римског света, људска врста ни сопственој умно или физички неразвијеној новорођенчади није гарантовала право на опстанак, баш као ни заробљеним варварима и лењим робовима. Дакле, у људском друштву, ни теоријски, није било места баш за све људе.
Најпрогресивнији стоици, допуштали су да би, идеално, чак и робови могли бити рационална бића и да заслужују уважавање као људи – што животиње нису, нити могу бити па се на њих не односи категорија правде или неправде, праведног или неправедног поступања. Третман ових бића, која не разлкију зло и добро, може се оцењивати једино у односу на нашу страст а не у односу на њихову добробит. Могло би се рећи да је ово стоички уступак робовима на рачун животиња
Мислим дакле машина сам
У премодерној хришћанској Европи однос људи према осталим животињама био је приснији него у некадашњој антици и неупоредиво хуманији него у потоњем хуманизму. Током средњег века животињама се као и људима судило на судовима, скакавци су одлучивани од цркве на неко време да би се покајали за какву причињену штету, итд (јуридичка одговорност животиња истакнута је још у Библији, нпр 2 Мој 20, 28–29). Исто тако животиње су учествовале у богослужењима Цркве, а у одређене дане у црквеној години биле су у самом епицентру празновања. На пример, у XI веку, на западу (углавном у Француској) је прослављан празник у част Маријиног бега у Египат, на који би поворка магараца улазила право у цркву све до олтара, а читава би заједница њакала на крају сваког дела свечане мисе (Интроит, Кирие, Глориа, итд). На завршетку мисе свештеник би уместо речи „Ite missa est“ возглашавао три пута: Њи-ха! Њи-ха!, а уместо завршних речи „Deo gratias“ верници би такође одговарали, са три пута Њи-ха! (Du Cange у Carl Gustav Jung, Four Archetypes. Mother, Rebirth, Spirit, Trickster).
Такви примери који нама данас изгледају као хумореска показују да је животиња – будући субјект права способан да сам за себе да одговара, или субјект канонског права који као члан цркве подлеже епитимији – као таква била de facto аутономни субјект!
У хуманистичкој перспективи човек је сагледаван издвојено, као једини такав аутономни субјект унутар света, док је даљом радикализацијом сама субјективност изолована од човечанства као аутономна зона унутар човека.
Августиново „si falor sum“/„ако и грешим ипак постојим“ (De Civitate Dei, XI, 26) ), сада је замењено Декартовим: „Cogito ergo sum,/Мислим дакле јесам“ (Декарт, Расправа о методи) – ово је преломна тачка и почетак модерног света.
Међутим, Декартова редукција бића на непорециву мисао која је субјект своје мисли ипак се у крајној линији ослања на „Бога који не вара“. Та изворна истина, чије је имплицитно познање старије од сваког експлицитног знања, гарант је и потврда да је свака јасна („каталептичка“) идеја истинита. Према томе, „премодерна“ идеја Бога није одбачена (хиперболичком сумњом) него је реконфигурисана, и она, у јудео-хришћанској верзији, остаје имплицитна у свим револуционарним и реакционарним кретањима модерног света до данас.
Углавном, за модерни свет: жив је само (на великог Субјекта ослоњен) огољени субјект. Тела су машине потчињене субјектима (и Субјекту). А материја је мртва и њом господари та жива мисао која је субјект.
У таквом систему базираном на доминацији и подчињавању, улоге роба и господара могу се лако заменити, а да се притом системска репресија уопште не доведе у питање.
И заиста, није прошло много док се господар ум није потчинио својој слушкињи материји која је онда завладала њиме у облику робе. Међутим уз то долази још нешто: новчани облик робе који „изражава потпуну доминацју мртве материје над човеком“ (Карл Маркс, Економски и филозофски манускрипти). И тако, док новац као „мртва материја“ управља човеком, овај тирански влада осталим живим бићима. Људи су зачарани зомбији у служби вампирског Капитала: „Све звери земаљске и све птице небеске и све што иде по земљи и све рибе морске – њих – се боје и у ужасу дрхте“ у њиховим немртвим рукама (1Мој 9, 2).
С почетком картезијанског пројекта, у освит капиталистичке модерности, свирепост према животињама, пронашла је теоријско оправдање у механицистичком дуализму ума и тела. А то је значило не само раздвајање разума од телесне машине, већ и обратно, дистанцирање тела од разумне контроле и његово претварање у аутомат капиталистичке либиданалне економије. Ово ни живо ни мртво, механичко тело, пошто је једном покренуто, надаље је незаустављиво у неуморној потрази за циљаним објектом своје вампирске жеље. У компулзивној јурњави за робном фатаморганом, за фантомским објектом манифестованим у све већој количини конзумеристичких добара која носе по делић сјаја Ствари са великим „С“, а чија се употребна вредност/рок употребе све више смањује док разменска вредност скаче.
На неутаживу жељу за поседовањем, за тренутном акумулацијом, надовезује се њој супротна неопходност непрестаног реинвестирања што захтева стално одлагање робне конзумације. Овај зачарaни круг жеље је деструктивна спирала, низ коју нас гони технички убрзан, нагон смрти.
А пошто је развој технолошких моћи, под условима тржишног притиска конкуренције, увек био и остао искључиво у служби максимизације профита (друкчија мотивација у капитализму је структурално искључена), онда ни до данас још увек не знамо где ће се све то завршити у пракси. Достојевски у „Злим дусима“, каже да се ствари у свету никад не завршавају, али ово се мора негде завршити.
У грађанском друштву, човек као апстрактни носилац „људских права“ је de jure мера „вредности“, али он је то једино као радна снага, живи рад какав за друге производи вишак вредности обарајући тиме сопствену цену. Уз то је коефицијент људскости, очигледно, у неким бићима већи (у белим богатим грађанима евроамеричке „рајске“ стаклене баште) а у другима мањи (у мигрнтима, ромима, домаћем становиштву земаља богатих енергентима, итд.).
Исто тако, животиње чија се „права“ по први пут у наше време регулишу државним законима (о њиховој добробити), de facto живе у логорима смрти (првенстверно у служби прехрамбене и козметичке индустрије а онда и фармацеутско-медицинске – слично Менгеловим пацијентима), оне, пак, изузетно могу бити и почасни људи попут почасних аријеваца – кућних љубимаца.
„Та дивна створења“, јунаци документарних и цртаних филмова, изван сцене, у невидљивим кућама страве – високо технолошким кланицама подвргнута су софистицираном садизму машина у служби тржишног супер-ега.
Невидљиви касапин, изван нашег видног поља ограниченог екраном, животињска тела претвара у јефтине производе за нас, затварајући њихове душе у предмете који су скупа animal friendly роба.
У касном капитализму, виша средња класа такве производе купује из „протеста“ и „отпор“ према експлоатацији стапа се у једну производну целину са њом.
Распети cogito
Ако је човек као Божија слика, у главним токовима хришћанства мишљен као издвојен од остатка творевине, ипак је Икона, чак и када је схватана као разум, некако обухватала и душу и тело. Cogito, међутим, своју везу са телом одржава механички преко пинеалне жлезде! У картезијанском дуализму континуитет између разума (res cogitans) и материје (res ekstensa) не постоји. Чак је, у оказионистичкој верзији, сам Бог посредник између њих. Непосредне каузалне везе између мисли и дела нема и сваки пут кад помислимо да испружимо руку, покреће је уствари, директна Божија интервенција, Божије чудо!
Кад је толико лабава била веза субјекта са сопственим телом, шта су могле да очекују животиње?
Сам Декарт је своја јутра започињао у кланици вршећи вивисекцију над живим бићима која су имала ту несрећу да допадну шака овој „протежној ствари“, кроз коју је „мислећа ствар“ (под именом Рене) вршила садистичке експерименте – доказујући како јадна створења уопште немају душу. Озлеђиване животиње по њему нису трпеле никакав бол. Према Декарту, оне по одређеном механизму саморегулације механички испуштају звуке какви нас (људе) само потсећају на болне крике.
Након Коперника и Галилеја земља више није била центар математизованог универзума али упркос хелиоцентризму, њено место није заузело сунце: У срцу космоса устоличио се усамљени разум, ког из потпуног нихилизма избавља једино „јеванђеље будућности“ – „воља за моћ“.
Сунчеву топлоту и сјај засенио је попут муње cogito и његова хладна воља и на небу као на земљи.
Плодност и тежину земље и достојанство свега што је на њој превазишла је мислећа ствар (res cogitans). У рационализованом „мушком“ свемиру све је мање било места за „женска“ осећања и „животињску“ чулност а све више простора за трговачку прорачунатост која није дечија игра.
Са капиталистичком модернизацијом и процватом европских колонија, некако баш у време Декартовог раскида са свим што се не може детектовати као „cogito“ из ексепционистичке рационалне заједнице бивају искључена сва бића способна да много раде – попут животиња, робова и пролетера како би их се могло терати на рад до смрти; као и бића која премало раде, лења су и не подлежу апсолутној контроли разума – као што су скитнице, просјаци, душевно болесни, итд.
Ми до данас живимо у сенци (суперегоичког) cogito-а. Али за његову тиранију није крив Декарт него капитализам. У капиталистичким условима отуђења све се мења, задобија двоструку природу и постаје одраз класних позиција: Тако и cogito, пошто је изолован од свега може бити тлачитељ свега: пролетера, сиромаха, жена, животиња, итд. У исти мах пошто има аутономију у односу на све, може постати и залог свеопштег ослобођења, слика месијанске негације оних улога које преузимамо у палом симболичком унивезуму репресивног друштва: „Ако ко дође к мени, а не мрзи свога оца, и мајку, и жену, и децу, и браћу, и сестре, и сам свој живот, не може бити мој ученик“ (Лк 14, 26).
Ради изградње нове, слободне друштвене заједнице где: „Нема више Јевреја ни Грка, нема више роба ни слободног, нема више мушког ни женског – можемо додати, нема више човека ни животиње него су сви, и хуманизоване животиње и деалијенизовани људи – један (човек) у Месији Исусу „(Гал. 3;29).
Фројд, на трагу Марковог извештаја о Месији који је своје дело започео тако што је вођен Духом иступио из људског, уређеног полиса у неуређено животињско станиште, у пустињу отворених шанси, где „би са зверињем и анђели му служаху (Мк 1, 13), својом максимом „Где је ’то’ нека буде ’ја’“ (у лакановском читању) не смера тек на (просветитељску) колонизацију несвесног од стране ја, већ на његову присност са „другом сценом“ са несвесним, са животињама, са Другим. Услов могућности прогресивне аутономије cogito-а је радикална хетерономија у његовом у срцу (каква га, уколико је прихваћена. отвара за другост унутар које се и сам конституише).
Надовезујући се на Фројдову максиму, Лаканов принцип: „Мислим тамо где нисам, дакле јесам тамо где не мислим“ (Лакан, Списи), изокреће Декартов cogitо на главачке или га поставља на ноге. У сваком случају, распет је тамо где мисли и где не мисли васкрснут.
Биополитика и Зоеполитика
Закључан у болницу, затворен у тамницу, смештен у золошки врт, голи живот/ζωή је отпор инструменталном разуму хомо-аутоматона и његовој освајачкој биополитици. Стратегија колонизације несвесног живота је биополитика, њој се опире солидарност са несвесним, где је когито на страни животиња, на страни умрлих, на страни која мисли оно што ми не знамо. Ова мисао је велико обећање, сан најмањих створења на који можемо само да се осмехнемо, као јунак из романа „Чевенгур“ Андреја Платонова: „Комјонкин се осмехну врапцу који је у свом узалудном мајушном животу умео да пронађе велико обећање. Било је јасно да га у свеже јутро не греје зрневље, већ сан непознат људима“.
Та се незнана мисао што егзистенцију не види као ривалитет већ као кенотичку једнакост без хијерархије, артикулише унутар Месије, у брижној, заступничкој пракси месијанске заједнице (Фил 2,5). Истовремено, и борбено и победничко, ово милитантно ходатајство је зоеполитика, Зоеполитика ће помоћи животињама да постану људи, не такви као ми, него бољи – нови људи. Они ће тада помоћи нама да будемо бољи од нас самих. Ово није патерналистички чин то је мала узајамна помоћ равноправних бића. Животињама и биљкама, како пише Платонов, ми не додајемо никакву вредност, оне су значајне саме по себи. Њихова тренутна несрећа је само привремена болест коју смо им, по апостолу Павлу (Рим 8, 20) пренели ми, а ми ћемо им, по Платонову, и помоћи да се охрабре, да се пробуде и да оздраве: „Немогуће да су све животиње и све растиње нешто јадно и тужно – то је њихово претварање, сан или привремена болест. Иначе мора се допустити да у људском срцу постоји истинско одушевљење, зато што у корњачиним очима постоји замишљеност, у трњаку постоји мирис који означава велико унутрашње достојанство њиховог постојања, којем није потребно допуњавање људском душом. Можда је потребна…мала помоћ али надређеност, снисходљивост или жаљење нису потребни“ (Андреј Платонов, Џан).
Дајући дефиницију биополитике, творац тог термина, Мишел Фуко кратко и јасно каже: „Биополитка је неолиберализам“ (Мишел Фуко, рађање биополитике).
То је потпуна инструментализациа живота у касном капитализму, што подразумева претходну деполитизацију моћи кроз њено претварање у „бригу“ за биолошку добробит становништва. Дакле, најпре је то моћ институција над голим животом, то јест брига као моћ (ордолиберализам) и најзад политика као капитал (неолиберализам). Антипод таквој пост-модерној деполитизованој био-политици је њено а-политично месијанско оживотворење – зоеполитика. Зоеполитика је сам живот као сопствени полис у коме више нема разлике између човека и животиње и Бога (Кор 15 28).
Месијанска животиња најављује такав живот. Животиње изван људске власти, митолошке фигуре јеврејске апокалиптике: Левијатан из мора, Бехемот на земљи и Зиз у ваздуху, сажете су у историјском магарцу (2 Цар 9, 13; Зах 9, 9; Ис 62, 11; Мк 11, 7; Мт 21, 7; Лк 19, 35 Јн 12, 14) и есхатолошком коњу (Отк 19, 11) на којима Месија долази у недостојни и достојни израел (Вавилонски талмуд, Санхедрин 98а). На магарцу, товарној и теглећој пролерској животињи међу тлачитеље, а међу потлачене на белом аристократском коњу, симболу достојанства.
Дакле, насупрот реакционарној биополитици као инструменталној политизацији живота, месијанска деполитизација била би нова револуционарна зоеполтика.
Спровођењем
зоеполитике, најпре ће се укинути „класе“, а као „последњи непријатељ укинуће
се смрт“ (1 Кор 15, 26).
[*] Текст је писан као једна јединствена целина, али је због дужине подељен у три наставка који не представљају целине сваки за себе, већ су међусобно повезани.