Зоран Лешић, са изложбе Balkan Blues, Хаг, Холандија
„Слика пробада“
Сузан Сонтаг
Значајан број чинилаца/аутора из света уметности и науке све гласније говори и пише о крају Лиотаровски разумљеног постмодерног стања и урањања у нешто ново, нешто другачије. Назовемо ли то „ново“ пост-постмодерном (метамодерном), поставља се питање шта је њен центар и у каквом је она односу према глобализму, са свим његовим економско-културолошким импликацијама?
У најширем смислу пост-постмодерна је група теорија, пракси, алтернатива и платформи којима се превазилази постојећи иронички Weltanschauung потрагом за естетски/когнитивно посредованим искуством Трансцеденције.[1] На делу је нова парадигма односа Света и Светог – динамичког и статичког, дијалектичког и ноетичког. Што се односа према глобализму тиче, чини се да се пост-постмодерна још радикалније дистанцира од капиталистички разумљене културе и њених производа, од тржишта, кича, али и медијске промотивности. Изгледа да потрага за Умом превазилази друштвену критику, која се не гаси, већ премешта у унутрашње поље појединца, у његову индивидуалну перспективу. Постмодернизам, иако више није авангарда, наставља свој пут паралелно са оним што из њега следи (пост-постмодернизмом), док се проблем значења развија као бескрајан процес који води ка претпостављеном циљу: од постмодернистичке хетеротопије до пост-постмодернистичке утопије утопија, заједно у глобалном друштву.
У нешто ужем смислу, пост-постмодерна јесте утопија као васкрсење/преображење не одређеног социо-културног контекста, већ појединца, са свим личним пројекцијама и искуством, који га према светском одређују. Такав својеврсни егзистенцијални лиризам постутопијског налази свој смисао у осећању, сентименталности и вери, али оној која не познаје доктринарне ограничености и јуридичност сваке врсте. Постутопизам који се огледа на хоризонту наде, чини пост-постмодернистички сингуларитет појмовних одређења, уметничких пракси и промишљања о будућности могућим. Наравно, пост-постмодерна се не сме разумети као трансспиритуална дисциплина, нити као футуристичка егзегеза, већ нас у овом раду занима доживљај Светог у оквирима уметничке експресије и његова позиција која је бременита историјским, естетичким и антрополошким рефлексијама.
Тело/Крст као однос и значење
Хришћанство је одувек притискала материјалност света, па самим тим и материјалност тела. Оно је извор заразе, пожуде и жучи; финални израз тварности створеног и бескрајан резервоар заблуда. Та стварност је борба и ватра тела, својеврсан терор, да парафразирамо Бодријара,[2] али тело данас није и оно од јуче, није само историјски- означитељско, није само присутно (или одсутно): „И само тело све више подлеже читању, разумевању, интерпретацији, виртуелном приказивању, генетском дешифровању, а све мање ’старинским’ начинима опажања, као што су додир и чулно уживање“.[3] Оно данас има другачију перспективу и будућност, што се можда најбоље уочава у различитим видовима савремене уметности, посебно театра. Језик тела, као и театра уосталом, мења своју природу и поруку: “…тело претежно, али не и потпуно, јесте језичка и дискурзивна конструкција“,[4] односно игра дискурзивних система, како је о томе говорио Фуко. Тело је, тако, више свест, него простирање, више мисао, него удови. Сада смо на пољу семиотизације и симулације, градње нове (виртуелне) реалности тела и телесности која се простире према свим савременим уметничким правцима, па тако и фотографији.
О фотографији Сузан Сонтаг пише: „Све фотографије су memento mori [подсећање на смрт]. Снимити фотографију значи учествовати у смртности, повредљивости, променљивости…“[5] Многи концептуални фотографи износе тврдњу да њихови радови имају само један објективни смисао и да сви теже епистемичком универзализму, сливајући се једну тачку значења. С друге стране, далеко прихваћеније је мишљење да свака фотографија може бити само субјективно тумачена и осећана, чиме се формално укида граница између аутора, уметничког дела и реципијента. Тако, рецимо, тело на Крсту фокусира пажњу гледалаца/учесника на утисак, на мисао која се спонтано јавља, остављајући са стране естетско и историјско. Тело је преображено/потенцијално, трансфигуристичко и манифестно. Уобличена синергија тела и Крста не мора имати, на крају, посебну уметничку намеру, јер сама форма води ка субјективизацији, у којој индивидуално и непоновљиво људско доживљава и преживљава нешто што чека да се породи у несвесном и архетипском.
Тело на Крсту, историјски, подлегало је детерминантним конструктима друштва и владајућих културних матрица, али данас, посматрајући не само теолошке већ и многобројне тезе уметничких теорија, можемо констатовати да се сам појам тела заиста променио; оно је сада и артистички артефакт са маркантним метафизичким значењем, артифицијални bios коме је еманација у Логосно неминовна претпоставка – то је Тело као резервоар семантичког које еманира, у будућем веку, као од – Логоса продукт, као нешто што већ – јесте – јер – ће – постати.
Тело/Крст као норма и одговор
Да ли је тело манифестација Светог или је Свето менифестовано у естетици тела? Човек крста архетипски је мимесис одигравања сотериолошке драме не само у души и уму, већ у и кроз тело. Оно је сведочење уоквирено крстом, што значи, ослобађајуће искуство патње које обухвата читав антрополошки тоталитет. Тако, етичко еманира кроз естетичко, кроз визуелно до у хаптичко, доказујући да је тело (Крст?) отворена структура, подложна манипулацији и симболичкој деконструкцији/реконструкцији. Композиција тело – Крст синхронизује однос „сада – и – сутра“, где је тело носилац питања перспективе, а Крст извесност недокучивог будућег. Тело је онтолошки крстоцентрично, јер је богоцентрично, а облик и значење Крста, у хришћанству, јесте антропоцентрично, па самим тим и христоцентрично, што значи да Крст није пуки знак религијског, већ једно усмерење и свест – начин на који се промишља (С)Тварно, континуирано преображавајуће и диспозиционирајуће.
Човек на Крсту тежи ослобођењу од тренутне муке, али и од патње света; он је дубоко дијалектичан – тежећи да умине болове садашњице, улази у светски бол сутрашњице, до ослобођења. Он је изгубио канон тела, он указује телесношћу сенки на сам Догађај, који управо због своје историјске и естетске препознатљивости остаје Mysterium Magnum. Од тренутка када се Човек/Тело слије с Симболом/Догађајем, укида се, не само граница субјекта и објекта, већ и основних постулата простор-времена, излазећи из физичког и тварног.
Телесност је исказ грча егзистенције! Између њега и Крста постоји сотериолошко саучесништво – сједињење, разјашњење и разрешење. Распеће је чврсто средиште – од симбола срамоте, до Дрвета живота.
Тело на Крсту поседује у себи (и по себи), поред естетско-теолошке, и социополитичку димензију, као став, порука и изазов. Таква иконичка представа јесте транссубјективна и потенцијална, само у назнакама, чиме долази до постепене метаполитичке надградње која излази из домена идеолошког или институционалног и улази у област доживљеног, одбијајући (ре)дефинисања у теоријско-политиколошком смислу. Тело на Крсту је револуционарно, изазивајуће, али и разарајуће, изван расе, нације и политичке коректности.
Тело на Крсту јесте код, али не као систематичност у природи, што термин, између осталог, подразумева, већ као фундаментална представа, као носилац значења и потенцијалног откривења, јер код је нешто, као што тврди Гарлик, што подсећа и указује на тајну.[6] Он је, по себи, откривен и јаван, али садржи клицу метафизичке несагледивости, као и сам живот, уосталом. Тело на крсту је концепт који интегрише контекст односа Бога и човека, као и човека и природе – Богочовека као и човека, и човека као природног, биолошког и смртног бића.
Модерна мисао на свој начин одбацује трауму крста и разуме је као апсулутни императив немилосрдног Бога. Распето тело на крсту (п)остаје примитивни садистички и варварски чин у којем естетска димензија губи сваки смисао – а њена одсутност се највише очитује у популарној култури и експлоатацији свеприсутног религијског кича који поприма облике фетиша. Ово не чуди јер је још антички хуманизам одбацивао религију крста као неестетску, опсцену и перверзну. Како Молтманн напомиње: „Људском трагању за добрим, истинитим и лијепим Распети није дао никакву успјешну естетску фигуру, у њему не бијаше ни ‘љепоте ни сјаја’ (Из 53,2).“[7]
Зар смрт Бога на крсту не представља чудовишан скандалон и парадокс вере, а не – како то теологија сматра – сотериолошки чин Распетог? Како је могуће да патња, смрт, траума, насиље, злочин и грех представљају манифестацију Светог? Није ли хришћанство ’религија декаденције’ (Ниче) која је насиље и патњу претворила у врлину? Управо хришћанска вера започиње тамо где разум сматра да би она морала бити готова. Под крстом Распетог рађа се sola fide и како то немачки теолог сажима: „Наша се вјера мора родити тамо гдје је напуштају све даности; она се мора родити из Ништа, она мора кушати и добити за кушање то Ништа, онако како то себи не може предочити никоја филозофија нихилизма.“[8] Дакле вера која произилази из Распетог Бога јесте праxис који позива на превредновање истине, позив на промишљање и коренити conversio. Овакав conversio представља процес у којем субјектов живот, у вертикалној упућености према оном „узвишеном“, Светом, надилази властиту ограниченост. У овом божанско-људском сусрету (Emil Brunner) преумљење постаје, тилиховски речено, „највиши интерес“ (Ultimate Concern – Paul Tillich) који прожима људску егзистенцију у свим етапама духовног развоја.
Распети farmakos у евхаристијском слављу предаје своје тело које постаје стожер духовне димензије; својеврсни тестимонио вере у којем ишчезава дијалектичка напетост између телесног и духовног. У херменеутичком смислу у драми крста се догађа и ослобађа еванђеоски наратив – крст управо својом снагом постаје спиритуални простор (coram Deo) у којем се траума и ослобођење сједињавају у сотериолошком наративу, дискурзивном резервоару преумљења и реконфигурације сопства. Mimesis распетог тела као наративна конструкција постаје егзистенцијални пудухват који никада до краја не досежемо – mimesis који је увек изложен ризицима, издаји и корупцији.
Извор: Срђан Сремац, Сергеј Беук, Свет и Свето, Београд: Отачник, 2013, 181– 189.
[1] Види: Eshelman, Raoul, Performatism or The End of Postmodernism, Aurora, The Davies Group Publishers, 2009.
[2] Види: Бодријар, Жан, Симулакруми и симулација, Нови Сад, ИП Светови, 1991.
[3] Епштајн, Михаил, Филозофија тела, Београд, Геопоетика, 2009, 16.
[4] Hayles, Katherine, How We Become Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature and Informatics, Chikago and London, The Universiti of Chikago Press, 1999, 192.
[5] Sontag, Suzan, O fotografiji, Beograd, Kulturni centar, 2009, 23.
[6] Види: Garlick, Steve, Code-Scripting the Body: Sex and the Onto-Theology of Bioinformatics, Postmodern Culture, Vol. 19, No. 1, John Hopkins University Press, 2008.
[7] Jürgen Moltmann, Raspeti Bog – Kristov križ kao temelj i kritika kršćanske teologije, Rijeka, Ex libris, 2005, 43.
[8] Moltmann, 47.