Eп. Максим, Вапијући у пустињи, 2020.
Не могу да верујем да разговарам са мојим компјутером. (Теодор, Her [режирао Спајк Џонз])
У научно-фантастичној филмској драми Her (2014) на тему упознавања преко компјутера, главни јунак по имену Теодор развија нешто што ће се на крају завршити као трагичан однос са Самантом, интелигентним компјутерским операционим системом, који је персонификован помоћу женског гласа. Феномен формирања ега кроз психолошко огледало постоји још од дубина људске историје. Но сада, као што је драматично осликано у филму, љубав човека према измишљеном бићу поткрепљује модерна технологија. Она на такав начин режира стварност да се егзистенцијална празнина коју човек вештачки субстанцијализује пројављује на много драматичнији начин.
Растући подухвати олакшавања живота технолошким средствима дигиталне културе (која допушта да технологија улази у наш живот и контролише га) у коначном исходу могу довести до губитка разборитости и уникатности личности. Ризик је озбиљан: у ери транс-хумане технологије свако од нас je на путу да постане „племе од само једног припадника“. Гламуризовање сопственог живота путем данашњих друштвених медија један је од симптома идолизације о којој у свом Великом канону говори Св. Андреј Критски из 7. века. Но, да ли ту аскетизам може бити од велике помоћи?
Аскеза и етос благодати
Подвижништво (или аскетизам) на Истоку потекло је од јасног антрополошког става да је човеково биће дар од Богa за који је човек одговоран: да га трезвено чува и узноси Богу као словесно уздарје или евхаристију. Борба да љубав превлада и да смрт буде побеђена представља главни ерминевтички кључ за разумевање сваког подвига. Ова два чина постижу се превасходно благодаћу Божијом. У западној традицији, један аутор је говорио да је спасење потпуно у домену људског напора, а други угледни отац је истицао потпуну немоћ људске воље а свемоћ Божије благодати. Оба учења су одбачена као једнострана.
Прожимање (перихорезе) благодати и слободе оживотворава цело биће и карактер хришћанина. Вера у човекове снаге на путу подвига, не долази од визије човека као таквог, него од човека у Христу. Раст у меру раста висине Христове (Еф. 4, 13), могућ је, али то треба захвалити како благодати Божијој тако и човековој слободи. Докле онда човек, као такав, може да доспе? Антиохијско теолошко предање је допринело да се спасење схвати у динамичком смислу човековог слободног одмеравања са собом, са нагласком на вољном подвигу. Није чудо што се управо од IV века па надаље јављају теме врлинског напора, па и екстремног подвига, попут нпр. столпништва. У свакој врсти подвига посебно је наглашена врлина nepsis (νήψις, трезвеност, пажња, духовна будност). За семитско-сиријско предање, истина се открива кроз њено творење (πράττειν – чинити носи превагу над εἶναι – бити), те отуда дела крајњег подвига која су уживала посебан углед у стара времена. Христолошке расправе из шестог и седмог века су ово питање осветлиле указавши на Христа као Богочовека који ипостасно возглављује божанско и човечанско у несливеном јединству. Ту је превладана једна слабост антиохијског предања: веровање да је у Христу био извесни етички прогрес. Може се рећи да већина протестаната, од Лутера до Бултмана и Барта, има снажан „антиохијски“ елемент.
Но, зашто је врлина трезвености битна у новој култури „кратке (или расуте) пажње“ и симулираних, виртуелних односа? Погледајмо то на једном синајском примеру.
Nepsis и доба интернета
У подвижничкој атмосфери Синајске пустиње 7-8. века, презвитер Исихије, игуман Богородичиног манастира Несагориве купине, касније познатијег као манастир Свете Катарине на Синајској гори, тумачио је Свето Писмо кроз сочиво аскетског живота. То учење је изложио у спису „Слово душекорисно и спасоносно о основној врлини – трезвености“, а старац Емилијан Симонопетритски га је подробно објаснио (издање Манастир Жича, 2017). За разлику од Евагријевог познатог инсистирања на људском знању и контемплацији, Исихије припада оној традицији која се окреће вољи и љубави, које он смешта у центар и зенит људског искуства Бога. Ова љубав је темељ укупних међуљудских односа, а Исихије то на једном месту овако илуструје: „Када ме неко посматра са много љубави, а ја гледам на другу страну и не остварујем никакву заједницу са њим, он не може да ме учини учесником своје љубави.“
Данашња интернет адикција не допушта да наступи ноћ или одмор, нити да се прекине било који процес. Све мора да буде у трајној конекцији, без неког предаха или поштовања природних циклуса. Да питајући парафразирам Бодријара: да ли је то бесмислени луксуз конектованог друштва које стрепи од гашења батерије исто онолико колико и преисторијски ловац од гашења ватре у ноћи? Но било да притисци на нас долазе од дигиталне или од природне „меморије“, ми смо, будући да смо људи, позвани да се боримо са страстима у нама. То подразумева будност или трезвеност. Од неисцрпних резерви духовне енергије скривене у човековом бићу, једна од најзначајнијих је воља.
Исихије не пренебрегава значај напора, упорности и постојаног труда. То се одвија у унутрашњем мучеништву савести у подвигу слободе, који је једна драма. Подвижник се не задовољава сазерцањем идеалног света, него вољно дела да Царство дође, и то најпре кроз борбу са егоизмом. Умртвљење селфа, себичне воље и егоизма – све ово су извори биолошке смрти и сваке врсте зависности – води ка новом рођењу кроз крштење и покајање за живот Царства. У том смислу, подвиг је окренут напред, ка будућности: „Ниједан ко је метнуо руку своју на плуг па се обазире назад, није приправан за Царство Божије“ (Лк. 9, 62).
Изреке пустињских отаца древног Египта имају посебну вредност и у томе што се, за разлику од сувих Евагријевих монашких упутстава, у њима износе психолошка расположења, усхићења и тензије у дневном животу монаха, показујући их као бића од крви и меса. Ту је темељна корелација љубави и воље. „Јеванђељска љубав креће и према другима и нас сједињује са њима, а целомудреност је равнотежа ума, срца, душе и тела. Сила која сад све то постиже јесте храброст, снага воље.“ Емилијан објашњава да је реч „проблем“ (πρόβλημα) изведена од глагола „(само)истицати се“, као последица нашег ега. Отуда његово витално реаговање: „блистање Божанске благодати долази одозго, а не од тебе; божанско просветљење ће само доћи, и (са њим) откривење, радост, созерцање“.
Задобијање љубави и победа над смрћу јављају се као главни критеријум подвига. Какве везе такав подвиг има са данашњим животом човека гледано кроз призму искуства пандемије? Стекао сам утисак да тај метод може да има значаја најпре за психологију човека 21. века, која је психологија инстант комуникације. Многи ће препознати тачке додира између етапа духовне борбе из древности са неким новијим феноменима виртуелне стварности. Ако упоредимо различите степене настанка неке страсти по Исихију, Исаку Сирину, Лествичнику и другим аскетским писцима, са неуробиолошким приказом стања човека нашег времена, добићемо довољно занимљиву слику да је вреди погледати.
Генеалогија страсти и врлине
Попут других духовних аутора класичне старине, Исихије и Емилијан излажу генеалогију страсти као важну тему аскезе. Придев „страстан“ (ἐμπαθής), по њима, „указује на постојање унутрашњег делања, покрета, наклоности и живота“. Но, страст није нужно негативан појам, на изненађење неких чистунаца. Но, ту тему ћу сада оставити по страни. Подвижнички писци јасно одређују генеалогију „страсти“, препознајући у њој следеће моменте: атак (προσβολή), спајање (συνδυασμός), затим борбу (πάλη), сагласност (συγκατάθεσις), робовање (αἰχμαλωσία), и коначно страст (πάθος) душе. Ове фазе, уз све разлике и финесе, могу да имају своје неуробиолошке аналогије и еквиваленције. Старац Емилијан даје једно модерно тумачење ових тема те је, стога, релевантан у контексту многих психолошких проблема савременог човека.
Први степен духовне борбе се назива напад (προσβολή). Атак може да дође од неке суптилне речи или слике неког предмета која изненађује срце. Προσβολὴ је први хитац (βολή), почетак греха, најмањи покрет који се појављује у човековом уму, све оно што човеку испрва улази у ум. Свакако, ова драж може бити диферентна или индиферентна пошто је она равнозначна осећају као елементарној психичкој функцији. Занимљиво је да црквени Оци описују грехе и страсти као „чулна мисао“, „страсне мисли“ итд. (По)мисао (νόημα) увек је последица неког умног покрета (у грчком језику наставак -μα указује на последицу радње). Дакле, принцип и узрок страсти је злоупотреба одређене помисли. Узрок злоупотребе је промена (τροπή), а узрок промене је нагон (ὁρμὴ) воље. Као што се да приметити, воља игра одлучујућу улогу будући да је она све време стављена на проверу. Прво средство за испробавање воље је напад. Сваки надражај делује на систем сензорних завршетака који преносе у централни нервни систем посебан модалитет осећаја. Слика или одраз (ἔμφασις) неког осета је, дакле, тренутак када показујемо да ли волимо Бога или се враћамо себи и водимо људску битку између напада и наших помисли, наших „изданака“. Према томе, не постоји неутрални доживљај. „Сваки доживљај је објективан, чак и тада када падамо у халуцинацију и предајемо се на вољу немирној игри својих сопствених маштања и сањарења“, рекао би Флоровски..
На овом месту, као и у следећој фази, човекова воља или слобода игра пресудну улогу. Та фаза се карактерише као сагласност, а посреди је један дијалог или „разговор“ са предметом који се појавио, са страшћу или бестрасно. У овој етапи надражај ће бити „провучен“ кроз емоцију. Старац Емилијан препознаје две ствари: прво долази почетни хитац, стварање мислене представе у уму, и одмах затим имамо помисао као саглашавање. У сложеном процесу непосредног (чулног) сазнања осећај (сензација) је први процес. Све ово је битно у контексту човековог вољног одмеравања са импулсима природе. Стога аскете не престају да нас упорно саветују да не злоупотребљавамо појмове (о стварима) како не бисмо злоупотребили и ствари. Звучи готово као рецепт: онај ко најпре не сагреши у срцу, никада неће сагрешити на делу. Пустињски оци нас, дакле, упозоравају на грешку коју чинимо на степену дијалога. Уместо да одбацимо помисао и одбијемо њен улазак у ум и њено разматрање, ми по правилу крећемо погрешним путем, који ће увести у „ковитлац“ учињеног греха. Сада моје помисли већ острашћено са њим (нападом) преговарају. Емилијан вели да „дијалог који водимо са помисли која је у нас ушла, скоро сасвим сигурно води у пад, у грех“. Не заборавимо као важно да свети Оци, од зачетка греха све до његовог извршења, претпостављају и улогу лукавог демона. Старац Емилијан занимљиво вели: „Демони, међутим, врло мало могу да нам нашкоде. Могу само да живопишу у нашим помислима маштарије, да нам убацују помисли маштарске и живописне.“
Прилика за дигитални аскетизам?
Модерном свету маркетинга и дигиталне стварности, ова проблематика може да буде врло блиска, и то посебно на следећој тачки духовне борбе коју презвитер Исихије назива „пристајање“. То је позитиван и сладострастан знак који је душа дала ономе што се појавило као помисао, суптилна или агресивна. Ово је фаза у којој се надражај сусрео са нагоном – са неком од урођених потреба нашег организма. У том елементарном чулном делу врши се трансформација надражаја у осећај. Сигнал задовољства сада почиње да делује, те машта, спојена са објектом жеље, готово да постаје страсна помисао. То је још евидентније у светлу искуства данашње онлајн-еуфорије. Свет је навикнут на спонтани спектакл дигиталне информације. Непрестано колективно шеровање необуздане маште одвија се у режији целе планете. Емилијан подсећа на две ствари. Прво, машта храни нашу помисао и чини да постане живља и изражајнија, стварајући потпуну слику коју видим и у којој уживам. Друго, у овој равни се води борба, јер снага воље је још увек изједначена са снагом противника (то је снага која добровољно побеђује или бива побеђена). Међутим, уколико је навика „изграђена“, процес борбе је отежан.
У доба дигитализоване свакодневице важно је напоменути да је овде још увек слободи дата могућност да се испољи те да по потреби подигне брану како својим импулсима тако и сигналима са телефонских апликација. Међутим, када наша психа препозна „употребне вредности информације“ (услед претходног искуства конзумирања), она „пристаје“ на улазак знака. Ово одговара похоти или жељи очију, тј. жељи за поседовањем, или како кажу Оци, похлепности. Ова страст није телесна више него психичка, јер је она садржана у човековој жељи да поседује за себе, да увек има више добара, не само за задовољство тела (уживање и комфор) већ и душе, која ужива у гледању својих добара и која увек жели да их има више (уп. неразумног богаташа из Јеванђеља, Лк. 12, 16–21). На претходним ступњевима на провери је била воља као способност да се закоче унутрашњи подстицаји (нарочито они нагонске и афективне природе, као енергија свесног ја).
У овој новој, пре финалној фази долази до хипобулије (слабости воље) или чак и абулије (гашење воље). То води ка „робовању“: прекинута је воља а драж је још увек ту. Да ове фазе кореспондирају са савременим искуством, видимо на примеру када човек упада у поробљеност или адикцију. Робовање је невољно, с тим што је срце насилно увучено у страст. Просто говорећи, истрајно мисаоно дружење срца са предметом који се појавио почиње да разара најбоље устројство човека. То је оно стање у коме словесни ум (кортекс) преко лимбичког дела „пада у непристојна дела“, како их описује свети Јован Лествичник. У сваком сличају, наступила је страст као дело и човеков „селф“ (id, ego и super-ego) потпуно је захваћен (само)задовољством, тим ставом да је биће човеково власништво и средство за уживање. У овој фази помисао је у потпуности постала дело.
Страст (πάθος) резултат је нечег што се дуго, постојано и стрпљиво гнездило у души тако да је човек повлачи за собом из навике. Самољубље је сада у стању задовољавања „рђавог ја“ лажним супституцијама и паразитима човекових снага. Страсти су означивачи човекове потчињености, а тиме и патње. Неслободан човек страда јер је изгубио имунитет. Јер, страст или патос је исто што и патња (πάσχω, патим, трпим). Страсти до те мере рањавају и изопачавају човека да он у таквом стању не може да живи животом за који је створен. Егоистичко-хедонистичка оријентација односи превагу и ствара „острашћеност“, што је стање у коме човек постоји и делује као индивидуа. Зато слике људи загледаних у екран неодољиво подсећају на Платонову алегорију пећине, записану око 375. година пре Христа. У апотеози инстантне информације, видокруг се сужава и људи виде само оно што је на екрану. Стање индивидуализма у дигиталном добу је исто оно патолошко стање које је владало и пре, с тим што у низ нездравих, болесних синдрома треба додати и незаинтересованост. Навикнут на тренутне промене рекламног ефекта, на брзину тренутне ексцентричности, човек је заглибљен у утопији. Избрисана је граница између реалности и имагинарности. Нешто попут политичке иреалности у којој живимо.
У дигиталној култури која предност даје виртуелној реалности све више се осећа потреба за једним „информационим аскетизмом“ или „дигиталним апофатизмом“ који подразумева уздржаност у односу на владајућу онлајн-фатаморгану. Као што постоји „религиозност“ текста, са истом верском посвећеношћу се данас гледа на мобилни телефон и у електронску пошту у заносу мистерије. Стога изазов који аскетска духовност упућује нашој „фотографској логици“ лежи у захтеву вере, подвига вере, вере у једно Присуство без смрти, што је сасвим непојмљиво нашем технолошком свету инстант и „апсолутне“ комуникације. Подвиг не одлаже, него радије призива и антиципира будућност односећи се према њој лично, епиклетички и онтолошки. Подвигом човек кличе Мараната Долазећем и излази и савремене дигиталне пећине.
Упућени на однос
Путања од првобитног бунтовништва, које је првосазданог човека довело до незнања Бога, имала је самољубље (φιλαυτία) као свој почетак и свој крај. То је напослетку довело до тога да егоизам постане правило односа међу људима. И док је створен да светом влада самовласношћу датом од Творца, чoвек је злоупотребио дату му могућност окренувши је против природе и уводећи у свет пометњу и смрт. У актуелним патолошким условима, оркестар нервних ћелија човека није у стању да складно и правилно изведе симфонију свог организма, управо као што чак ни један Јо Јо Ма на раштимованом виолончелу не може складно одсвирати Мориконеову композицију.
Динамично решење за проблем страсти налази се у подвигу очишћења односа љубави према Богу и ближњем, у молитви и катарзи срца. Патологија греха и страсти се надилази од момента када се индивидуа престане одупирати животној заједници са Другим. Тада аутономија и самодовољност постају беспредметни. Тако прочишћени наши односи разбијају илузију да реалност живимо само ако је идеализујемо уз помоћ интелигентних компјутера.
Старац Емилијан је успео да на органски начин повеже Свете тајне и подвиг и убедљиво показао да се боготворећа благодат лично усваја. Тиме је оцртао јасне црквене предиспозиције живота у Христу. „Све можемо да искористимо; све што нам Бог даје, све што нам други дају, све што се у нама и око нас дешава, све су то ’проводници’ ка Богу“. Дару љубави Божије као једина препрека стоји човеково самољубље („само прљавштина нашег ега није спасење; она нас удаљује од Бога“). Заиста, све нам је дозвољено, али не дајмо да ишта овлада нама (уп. 1 Кор 7, 12).
У новије време и модерна наука констатује да је човек незамислив без тежње ка релацији и самонадилажењу. Научна евиденција, понајвише из поља неурологије (која се тиче основне биологије и начина на који се развија мозак), показује да је још као дете човек упућен да буде у односу (hardwired to connect). Захваљујући боголикости (која садржи трансцендентни порив), ми смо „конектовани“ са другим људима и упућени на Бога. Право тумачење ове конекције, какво налазимо у „Слову о трезвеноумљу“ презвитера Исихија, суштинско је за човеково здравље и напредак човечанства. Аскетски оци нас уче необичном искуству по коме што се више опијамо љубављу Божијом, то више бдимо у трезвености.
Све ово нас води закључку да љубав и слобода, као покретачи подвига самопревазилажења, имају кључне последице по вечни живот. Оне већ сада човека чине сасвим сличним Богу. Црква је релевантна само зато што је место живљења ове есхатолошке истине. Подвиг на који нас она подстиче води надилажењу страсти и смрти и поистовећује се са искуством Васкрсења као циља живота. Овај свет ће заиста остати лажан уколико га Васкрсење не учини истинитим. Тај истинити свет је нада (за) сваког од нас, укључујући и Теодора са почетка овог есеја.