О смислу и бићу привида (Између Бога и ђавола)

 

Данас се не ради више о Божијој, него о медијској присутности. Све плеше за светли ореол (привида) када је у питању борба за видљивост. Више јавности, више пажње, више значаја и значења и више моћи има онај ко је видљивији од других. Због тога сав земаљски изглед постаје празан и сујетан, ништећи и ништаван. Тада свет постаје пећина, која се што пре мора напустити. Зато је неопходна одређена „стручност-за-привид“ (Schein-Кompetenz), тј. способност разликовања и расуђивања у погледу на фине разлике привида.[1]

„Привид/изглед“ (Schein)[2] је узнемиравајуће вишезначан израз, чије значење зависи од разлика које су њиме сачињене и контекста у којима се он користи. Зато је комплексно и шкакљиво писати „о привиду“, не само зато што се привид, док се о њему пише, појављује у игри знакова, већ и што у зависности од предразумевања сасвим нормативна очекивања могу бити рискатно хетерогена. Отуда је прилика за неразумевања и снажне приговоре велика, и то толико, да скоро изнова постаје погодна да би се искористила. Зато следећа херменеутичка вежба може послужити томе, да се разум не труди заварати двојцем „бића и привида“, него увежбати смислено разликовати привид од привида.

„Нашој“ уобичајеној мисаоној навици одговара следеће онтолошко поређење – биће је битније од изгледа, односно да изглед, заправо, и није биће, него много више ништа. Зато смо увек и већ уплетени у онтолошку компетицију потраге, не само за привидом, него потраге за бићем. Али којим и каквим бићем? Истинитим, једним, добрим или лепим, које притом још од Платона бива обележено сумњом привида? У ово такмичење око бића су религије биле одувек укључене и отуда у питању није само једно, истинско, него и један и једини, једини истински (Бог) и тако даље. Међутим, да ли тако један и јединствен да се у многом више не може појавити? И да ли издизањем преко мноштва привида, без да се буде сазнајан и очигледан?

Биће сáмо, без изгледа, било би нам „исувише недостижно“ и скривено – слепо. Сам(о) изглед без бића, напротив, био би празан. Више изгледа, него бића, сматра се рђавим, сеновитим и дубиозним. Међутим, највећи проблем није нимало привид, већ диспарантност бића и привида. Слично је и у економији и у политици, где је уобичајено да се нуди више изгледа него стварности, и где зато свако уме да остане прикладно скептичан. Међутим, шта ако и цркве нуде више привида него реалности, више сјаја него Бога? Више воље за јавношћу него за постојаном проповеђу? Или шта, ако у науци сјај изузет(н)ости постане важнији од мирног и преданог рада? Тада, поменути несклад постаје тежак и нејасан, свеједно да ли се хоће имати реч или се стварно има (и)шта рећи.

Колико бића, толико изгледа звучи сасвим прикладно и прихватљиво. На пример, угледни универзитет не треба само угледан бити, већ се и угледним појављивати. Личности, које се угледним појављују, то јест онаквим какве оне јесу, сматрају се поштеним и аутентичним (шта год то наизглед било). Међутим, овде се довија сасвим погрешан и обрнути закључак, а то је – колико изгледа, толико бића. Као када бисмо се привиду могли толико поверити, да нам дозволи да извучемо закључке о његовом постојању. Више бића него привида би (mehr Sein als Schein), свакако, било још и боље него конгруентност бића и привида то јест да се буде више (mehr zu sein) суздржан, потцењен („Understatement“), него што се чини или се хоће чинити (als man erscheint oder erscheinen will). – Ова мала граматичка игра сасвим јасно показује, да је рад на феноменима још увек далеко.

Биће уместо привида?

Добро позната стара разлика између бића и привида постаје поново актуелна у добу бујајућег „Fake-са“ и чини се тако хитном и неопходном, како не би смо од свог могућег привида заслепели и остали слепи за стварности у којима живимо. Да би се игра привида супроставила бићу у име осећаја стварности, прагматичности и реалистичности, темељни став тада гласи „биће уместо привида“. Као еквивалент овом озлоглашеном општем појму „бића“ могла би се ту наћи и чињеница, истина, наука или стварност, а не само тумачење, мишљење, симулација или манипулација.

То је стари гест који потиче од теологије и филозофије и који гласи: res, non verba! или „ка ствари“; стварност и истина, идеја доброг, чисти (раз)ум или исто тако „Бог сам“, а не само његови одрази или конструкти. О смислу и бесмислу ових гестова одлучује употреба, а не сама реч. Јер колико год да добро звучи када се биће супростави заслепљености привида то може такође постати обмана. Као када би смо се „самим бићем“, голом истином или „Богом самим“ могли у то уверити. Онда би то, блаже формулисано, значило „чињенице, а не тумачење!“. С друге стране, двојако разликовати а оптерећено у име истинитог, једног, доброг или чистог говорити, била би реторика, и то високо нагонска. Као када би се „у име истинитог“ или у име самог „Бога“ могло уместо привида објавити изречено коначно биће.

Приговор против привида је само сувише разумљив; ипак, такав и даље не остаје имун на неспоразуме и привидне сукобе. Коректура једног проблема никако не имплицира решење проблема коректуре. Тако смислена и неопходна разлика бића и привида може да буде ипак недовољно сложена (unterkomplex). Привид није никада без бића привида, било то деловање, моћ или перформанс. Биће, с друге стране, није никада без изгледа, иначе се не би појављивало. Уколико све жели бити дато у изгледу, са изгледом и под њим, онда је сигурно да привид није све оно што јесте. Биће се, ипак, мора појављивати (или постати појављивање), иначе би остало неприметно. „Чињенице“ се дају само у, са и под тумачењима, и такође онда, ако и тумачења нису све оно што јесу. Ова сложеност се бескрајно варира, да би се показало, да је двојна разлика бића наспрам привида сувише једноставна као и сам реторички топос, који ствара изобиље привида, без да је нарочито користан за компетентност разликовања у стварима „привида”.

Онај ко (и)ступа против празног и рђавог привида, чак и ако то истиче, не може имати никада чисто биће на располагању, него је већ ступио у игру привида. Такав жели бољи изглед што је могуће чистијег бића (једног, доброг, истинитог, стварног или чак Бога самог) или критички скромније, издашнијег привида. Ту је већ Платон у име бића, истинитог и доброг (на)ступио против софиста и њихове одушевљене склоности к привиду, реторици и појави доброг. Уплетен тако у конфликт морао је принети биће привиду, добро сјају а истину учинити очигледном. Јер ко ступа против рђавог привида, мора понудити добар, бољи и најзад најбољи привид – право говорећи, то није ништа друго до привид истине, добра и једног. Против (наводно) неморалног привида софиста морао се Платон појавити као најбољи међу њима. И како повест деловања сведочи, њему је такође то (по цену оспоравања неизбежног такмичења за бољи наступ) најбоље и успело.

Али ко сматра сав привид само за сенке на зидовима пећине, те управља све жеље према излазу из ње како би најзад само угледао чисту светлост, у свету ће пронаћи мало задовољства. То је (не само) платоновски покушај, да сву стварност држи за привид. Било да је то у гноси или хришћанском неоплатонизму, а делимично и у исламу и будизму где се презирање света истиче у – нажалост – позитивном тону.

Али и не само; већ најкасније од првородног греха може се сматрати да у виду права на смоквин лист постоји „људско право на привид“. Зато огољеност не може бити увек од предности, јер су гола стварност или истина ретко подношљиви. Право на привид је и један од начина „правне заштите“, како би се могло заштитити од туђе голотиње и како би се властита смела сакрити. Из овога не настаје само одећа са свом њој могућом пропратном модом, него и метонимијски казано читава култура. Култура је набирање (Faltung), компликација, прекривање па и преоблачење – култивисана мантомима. Ако је култура непрестана култура привида, право својине може постати обавеза или само по себи разумљиво. Једноставно говорећи, крећемо се кроз живот оденути, све до гроба.

Свети привид

Привид би као заштитини огртач требало да буде антрополошко право. Међутим, када видљивост постане највише добро и када се борба око јавности и глобалног важења представи пре свега као компетиција видљивости, онда је изглед већ аванзован као сасвим нарочита вредност. Како се нешто или неко појављује, чини се (само)одлучујућим.

Некада је ореол као посебна част био одаван неколицини одабраних. Златни сјај, осликан око светитељеве главе, била је побожна златна медаља додељивана за нарочите трансценденталне компетиције, и то у оним временима када се још надметало око Божије близине. Злато, као сигнатура светог, симболизује презентност трансцендентности то јест Божију присутност утеловљену у фигуру светог, а понајпре Христа самог. Ко не би желео да се на то угледа? Свакако, имала је таква посебна светост високу цену, не само надасве врлински и богомдаровани живот, него по правилу и мученичку смрт. Али ко би то још данас заиста хтео?

Улог је скроман као и могућа добит, јер данас се не ради више о Божијој, него о медијској присутности. Све плеше за златни ореол (изгледа) када је у питању борба за видљивост. Што је више привида то је више стварности, звучи као правило надметања око видљивости. Више јавности, више пажње, више значења и више моћи има онај ко је видљивији од других. Тако делују фирме са њиховим логоом као и политичари са њиховом камерафилијом, слично изгледају и звезде у Холивуду, као и хвалисаве звездице у социјалним медијима, а тако, када је реч о „медијској присутности“, агирају између осталог и саме цркве и њени управитељи. „Public Theology“ управо то и значи. Па и у свакодневном животу црквених заједница иде се исувише често само зато, да се видљивост, пажња и признање прибаве за свој ангажман. Видљивост као већа, ако не и највиша вредност изненађујуће се односи и на науку и универзитет. Компетентност се мора учинити видљивом, иначе ништа не „вреди“, а понајмање у очима процена и евалуација. Оно што се не види као да никада није ни било. Толико привида, толико бића?

Да се увек жуди за што је могуће бољим изгледом, довољно је разумљиво по себи. „Добро и прекоумерено изгледати“ у медијима је већ давно доведено до савршенства, како у јавној тако и у стручној области деловања. Ова логика видљивости у виду визуелне професионализације (Sichtbarmachung) је нити само рђави привид нити несрећна свест. У основи је то само исувише разумљиво; оно што не постане видљиво, постаје неприметно за друге, бар ако се ради о временски и просторно продуженој комуникацији. Самом језику је неопходан текст, уколико оно једном мишљено и речено мора (п)остати читљиво кроз векове. Зато се визуелизација не тиче само спољашњих појава, него и научних метода у свим њиховим диференцијацијама. Да би се отклонила или појачала сумња у канцер, ћелије се морају посматрати обојеним и под микроскопом. Субатомски делићи као и удаљене звезде морају се учинити видљивим, иначе се не би могле истраживати. Оно што јесте, мора бити и видљиво, иначе као да се никада није догодило. Шта по себи није видљиво, мора се методски учинити видљивим, иначе остаје празна хипотеза. Уосталом и сам се Бог мора показати, иначе ко би у њега поверовао.

У случају да ова логика растуће видљивости ескалира, намеће се проблем, а то је као да постоји само оно што је (за сва времена?) видљиво; и зато, шта ако би визуелизација одлучивала о стварности, а медијални привид о стварности појединца или једне институције? Симптом ове логике је свакако очигледан – ослањати се од почетка само на привид, као да је видљивост све оно што јесте. Онда се фотографије могу лажирати, информацијама се може манипулисати или ширити лажне вести, које су се слично претходним временима називале „паткама“ (Ente, canard, Falschmeldung)^[3]. Вреди ли с правом, с једне стране, да се оно што бива мора учинити очигледним, иначе га не можемо препознати, или с друге стране, потпуно погрешно, да све што је очигледно, такође (по могућству онако како се чини) и бива. Бићу је потребан изглед, али и изгледу биће, иначе је само привид. Ипак, привид није никада само „пуки привид“, јер је делатан, делотворан, тако и тако перформативан.

Лепи привид

Привиду је потребно биће, међутим исто тако постоји и привид, који нема, нити му је потребно иза-стајаће биће, јер – лепи привид има биће као привид (Der schöne Schein hat sein Sein als Schein). Отуда је у естетским односима привид самодовољан и несумњив попут илузије (Augenschein). Било би не много смислено ако би се иза појаве једног дела тражило још и „посебно биће“, то јест као када би уметничка дела или перформативна извођења требало мерити оним приказаним. Ко би још у игри привида у театру или филму трагао за некаквим „бићем иза“? Иза изгледа је само бело платно. Појаве су оно што нас се тиче, и то много другачије него што би се у Платонову метафору пећине хтело генерално исувише веровати.

То постаје критично изражено код фалсификата, односно углавном онда, када се размишља о разлици између уметности и њене симулације, што збиља донекле и јесте тешко. Уметност је у суштини изглед, појављивање и показивање (Schein, Erscheinen und Zeigen). Само на њој се показује истовремено, да таква игра појављивања ни у ком случају није ништа. Привид јесте и има његово властито биће. Тако уметност живи у изгледу и од изгледа (Augenschein) у који се генерално не сумња, него се управо од стране естетских пракси адресира и култивише. Ако се естетска компетиција узме у службу политичке, религиозне или економске сврхе, појавиће се манипулативна сумња. Тако се грозни владар може појавити као вољени отац нације, жртва мучења као светитељ или истрошена старудија као племенито оруђе. Тада настаје критичка свест, не би ли се успоставиле разлике између појављивања и „реалности“, представе и представљеног или форме и садржаја.

Ако би на пример политика и медији у игри привида проналазили такве замке да то одвећ постаје саморазумљиво, очигледно би нешто пошло по злу. Исто важи и за науку; ако се понајпре рачуна (на) „изглед“ (енг. appearance), онда фалсификати нису погрешни, већ читава граматика. Тада се биланси рачунају уместо увида, самопредставе уместо разумевања и наслови уместо разлога. То би се могло назвати искушењем медија – упустити се у једну такву игру привида у којој доминира публицистички дизајн.

Рђави привид и божански сјај

Мора ли све оно, што наочиглед света изгледа добро, добро и бити? У религијским контекстима се као што је пример хришћанство на „светски“ поглед углавном темељно сумња и негативно конотира. Пред Божијим погледом – coram deo – оно што је добро, истинито и прав(едн)о уопште не мора и не треба бити јавно и видљиво. „Добра дела“ могу остати свакако скривена, јер их уосталом види Бог. Да се још ова дела маркирају и показују као јавна, онда би она много више похрањивала сумњу и тицала би се самопромовисања. Благодатни Божији поглед, за који је верујући човек знајући сигуран, дозвољава му да га се – чак и ако се на све односи – самоуверено и одрекне. Ко живи без овог „свевидећег благодатног погледа“, мора се и у добру и(ли) у злу појавити добар и оправдан „пред свим очима“ – иначе био би као да (га) није би(л)о.

Ако се оно што може имати утешну и благодатну сврху – не би ли се могло одрећи јавног изгледа – генерализује, постаће несрећна метафизика. Сав земаљски привид постаје отуда празан и сујетан, ништећи и ништаван. Тада свет постаје пећина, која се што пре мора напустити.

Свакакако да религија не би могла ништа да постигне без иједног привида. Са тим би се и сам Бог морао сложити, који се показује (macht) на делу стварања, а још више ако „се показује“ (sich zeigt), то јест религијски казано, „открива“ (offenbart). Тако, насупрот рђавом привиду без бића ступа добар привид божанског бића. Уколико се „грехом“ хоће назвати оно што је по себи и за себе „ништа“, ништавно или „Ништа“, онда је појављивање греха ништаво и штетно. Августин је могао изненађујуће страсно истаћи све регистре „секса и злочина“ не би ли предочио привид ништавог. Јер ко наводно према њему у лоповлуку из задовољства краде воће или проналази задовољство у другом полу, без да ово задовољство посвети Богу, показује властито губиство Бога. Додаћемо овде да „sex and crime“ нису по себи лоши, нити су грех, него служе као метафоре греха, тo јест као метафоре како се манифестује богогубитништво и како се пројављује ништавост. Чак се и ништа мора појавити, иначе не би било тако незнанто (као) и неразумљиво. Али сва је срећа да насупрот безбожном стоји Бог – ако се показује (sich zeigt). Он се мора појавити, односно ући у игру привида, иначе би остао „supra nos, nihil ad nos“ – изнад нас и не окренувши се према нама „одсутан и нејасан“. Један Бог, који се хоће разумети или макар потврдити и признати, не може се слободно појавити.

Тиме ступа у игру расветљујућа разлика о свој реторици бића; највишег, божанског бића. Онај који је у потрази за оријентацијом између добра и зла, Бога и ђавола, вере и греха, тај мора пре свега научити разликовати привид од привида; дакле, не огољено привиду супростављено биће (Бог versus свет, платонистичка идеја доброг versus укупна појавност), него се у свету појављивања мора разликовати привид од привида, привид ништавог и (на пример) привид Бога. Тиме облагодаћени човек није више сасвим сам, него се може – а тако гласи религијско правило – препустити Богу. Пошто се Бог показује односно јавља, његова су појављивања тако расветљујућа и меродавна: стварање, закон, Христос и потом јеванђеље. Поједностављено казано, милосни гест је потребитом странцу оно што се (видљивим) чини – духовно присуство Бога. Теолошко-драматуршки формулисано, насупрот ништавом привиду у одсјају/одразу вере стоји Божији сјај. Божија doxa, његово појављивање, Sich–Zeigen и откривење (Offennbaren) су добри, истински и лепи привид/изглед. И то се показује у непрестано различитом понављању у спектакуларно неспектакуларним гестовима, сценама, речима и делима. Ко хоће „више“, не само феномена, него самог Бога, и не само знаке, него и „ствари саме“, унапред погрешно процењује и тако сагорева стварност у којој живи, односно религијски казано – „добру творевину“, коју вреди неговати.

Привид и привид

Да се исувише побожни изглед не препушта самом себи може се схватити и профаније – разлика између стварности и привида заснива се на разлици између привида и привида. Јер приступ оминозном „бићу“ имамо само индиректним приступом, путем разликовања привид од привида. Светоназорно формулисано, ако нас неко са радошћу сусретне, понашамо се исто тако радосно. Таква узајамна игра привида (и привида) је као што се да приметити пријатељски сусрет. Обично не постоји ниједан разлог да се у то сумња. Да би се сумњало у стварност привида потребна је озбиљна иритација, чак и онда ако је у питању безначајна неусаглашеност у понашању, необичан заокрет погледа или мањи помаци у изразима лица. Тада би смо желели тачније да знамо на чему смо. Али да би смо нешто сазнали, преостаје нам само да упоредимо привид са привидом. Јер, „стварно биће“ другога нам је исто тако недоступно као што је и сваком другоме. Дакле, ми поредимо један привид са другим и једним трећим привидом. „Складност“ појаве, кохерентност његових речи и чинова, гестова и мимике, дозвољавају да се можда и тек са временом примети једно појављивање. Прецизније казано, разликовање привида од стварности је зависна функција разликовања привида од привида. Отуда је важна и неопходна одређена „стручност-за-привид“ (Schein-Кompetenz): способност разликовања и расуђивања у погледу на фине разлике привида.

Томе не помаже ни дуализација, како она бића и привида, тако ни она грехо- и богопривида. Естетске праксе показују, како привид има властито биће и властити смисао. Медијалне праксе могу водити ка томе, да ово властит(о)-бити постане самодовољно и најзад, као такво, бесмислено, ако не и несврсисходно. Религиозне праксе подсећају на критичку диференцу, али ако је могуће, не на диференцу између света као привида и Бога као бића, него у свету између привида и привида. Херменеутички, али и феноменолошки гледано, требало би се одупрети медијалном искушењу самодовољног привида али и религијском покушају да се привид и привид изнова дуализују.

Уз антрополошко право на привид налази се и одговорност у овој игри привида: научно гледано била би то епистемичка одговорност, а религозно одговорност према Богу, која светоназорно постаје конкретна одговорност према ближњем. Ту важи да се право на привид – на културно уклапање и расклапање – користи тако, да привид постаје несамодовољан и без да се у њега генерално сумња.

На овај начин гледано било би неопходно пронаћи равнотежу између замрачености и транспарентности. Изглед може служити томе, да се што је могуће више прикрије и тако најзад раскрије иза свег блиставог сјаја. Изглед се може исто тако неговати као медијум индиректног приступа – не као медијум директног захвата голе (како властите тако и стране) реалности, него као медијум индиректне комуникације. Тако схваћен изглед дели парадокс медијалног, који ступивши између бића и изгледа (само тако) омогућава приступ ка једном и ка другом. У сваком случају, на овај начин би се могао схватити божански медиј откривења, као одраз смисла и бића привида.

Управо је оно што је већ необично показао изглед запаљеног грма купине парадокс привида – не не бити ништа, него не бити биће сáмо, а ипак довољно бити да би се комуницирало. Ко хоће више чистог бића, Бога самог или голе истине постоји опасност да феномени сагоре. Горећа купина свакако није сагорела. Јер Бог се јавља и привиђа у свој презентности не би ли феноменима постао благонаклон.

 

Извор: Philipp Stoellger, Vom Sinn und Sein des Scheins, in: Universität Heidelberg (Hg.), Ruperto Carola, Heidelberg, 11/2017, SS. 16–23.
Превод: Вук Беговић

 

[1] Филип Штелгер је теолог, филозоф и професор на катедри за систематску теологију (догматику и филозофију религије) у Хајделбергу. Упориште његове интелектуалне оријентације вишеструко је обележено филозофијом Ханса Блуменберга и његовом метафорологијом на којој је докторирао. Хабилитацијом, „Passivität aus der Passion. Zum Problemgeschichte einer categoria non grata“, Штелгер систематски одређује оријентациони оквир вектора примене (и) укрштања теологије, феноменологије и херменеутике. Поред главних чворишта његовог истраживања из области христологије и антропологије, херменеутике, феноменологије и филозофије религије, затим теорије слике и медија, од великог је значаја и његова крити(ч)ка теорија моћи тумачења, одликована формулом „Deutungsmachtkonflikt“ – прим. прев.

[2] Овај је појам, као што то аутор у наставку и истиче, двосмислен и вишезначан. Међутим, то није случај само у немачком језику. Зато је у овомпреводу двосмисленост истакнута употребом две српске речи: изглед и привид. Како немачко „Schein“ (грч. φαινόμενον) може значити и привид и(ли)изглед, преводиоцу се чинило могућим провизорно одавање првенства речи „привид“, која ипак значењски дубље и сложеније преносистаровисоконемачко „scīn/schīn“. Привид (грч. πλάνη) као одметнута појавност или као обмана призора (genitivus subiectivus & obiectivus) видљивошћуизгледа заварава трагове невидљивог: као површност дубине и дубина површности. Отуда је привид као површна дубина уједно и сва дубинаповршности изгледа, коју аутор кроз овај текст, пажљиво, покушава да (не) разуме, појасни и читаоцу предочи. Понекад се немачко значење ове речиодноси и на јавност (наступа итд) – прим. прев.

[3] Немачки израз „Ente“ (патка) се у 19. веку односио између осталог и на лажне новинске вести. У Француској је два века раније овај израз canardимао своје изворно значење у изреци vendre un canard à (la) moitié („продати патку [напола] упола цене / на пола пута“), која се у преносном смислу односила на превару, односно способност или вештину некога натерати да у нешто поверује. О теоријским варијацијама на тему правог порекла употребе овог израза могло би се дискутовати. Уп. Röhrich, Lutz, Das große Lexikon der sprichwörtlichen Redensarten, Freiburg 1991. – прим. прев.