Џејмс Тисо, Васкрсење, око 1890.
Наш појам бесмртности не би био могућ без колапса веровања у ванвременско царство вечности. У свом есеју „Смрт бесмртности?“ Клод Лефорт описује промену коју је појам бесмртности претрпео у модерности. Наиме, вечност је некада релативизовала делатни живот који није био кадар да се уздигне изнад временог, док модерност рехабилитује дело (уметничко, научно, политичко итд), пружајући могућност превазилажења времена унутар историјског времена. Међутим, идеја да се из немоћи може уздићи моћни чин, или догађај од вечног значаја из иманенције својих историјских услова, није дошла ниоткуд друго него из хришћанске есхатологије утемељене на догађају Христовог васкрсења. Секуларизацијом обрасца, по ком се вечност показала у перипетијама једне историјске биографије, а апсолут у једном незаштићеном маргиналцу, догађај, чин и личност – попримили су вредност коју нису могли имати раније. Чак и хришћанско средњовековље, поготово схоластика и ренесанса, практично су остали заглављени у паганском статичном поимању ванвремене вечности. Модерност, за разлику од класичне ере, заиста садржи хришћанско, динамичко схватање бесмртности, али оно претрајава једино у еманципаторним, револуционарним формама, јер модерни (и „пост-модерни“) светски систем капитализма, кроз механизме комодификације свих људских дела и постваривање самих људи, представља непрестани релапс у паганизам.
Молох
Закон или правило почиње и зависи од злочина који никада није процесуиран. Овај злочин се трансформише у царство светог – изузетак који треба да поштујемо управо тиме што га не претварамо у домен свакодневице, или што га у свакодневници сублимирамо као закон, и табу.
Табу, опсцена страна закона, у религији захтева обредно одигравање иницијалног убиства и сакрализацију оног ко заузима позицију првобитне жртве кроз одвајање од свега уобичајеног, крв се пролива на посебном месту у посебан час итд. Међутим, не треба мислити да је приношење људских жртава ствар идолопоклоничке прошлости, јер капитал је бог који такође тражи жртве, али оне више нису одвојене посебним временом и местом, оне су одвојене од самих себе. Раздељене на предмет као такав и предмет вредности у робним односима производње и размене. Њихово жртвовање коинцидира са њиховим настанком/производњом, и њиховим постојањем и животом/разменом.
Зато по Бенјамину: „Капитализам је чисти религиозни култ, можда најекстремнији који је икада постојао“. Али „он нема неку посебну догму, неку посебну теологију“ („Капитализам као религија“). Ово је један од разлога зашто су у капитализму, без обзира на то у шта верују, на нивоу праксе сви пагани. Како у истом фрагменту пише Бенјамин: „Нашем разумевању капитализма као религије може допринети и ако замислимо да је првобитни паганизам морао поимати религију не као неки ‘виши морални’ интерес, већ на најнепосреднији практичан начин – да је сигурно био свестан своје ‘идеалне’ или ‘трансцендентне’ природе, као и данашњи капитализам, али да је на невернике или припаднике друге вере у својој заједници гледао исто као што модерна буржоазија гледа на оне који не зарађују.“
У Посланици Јеврејима Христос је представљен као „други свештеник“ који укида свако жртвовање уплетено у дијалектику закона и онога што је изван закона, и каже се да Он свештеник „није постао по закону… него по сили живота неуништивога“.
За Маркиза Де Сада, који пише током насилне транзиције у капитализам, када се „све свето профанисало“, неуништиви живот није био супротан смрти, већ се подразумевало да он садржи и смрт, и управо из тог разлога је неуништив: будући да је смрт саставни део живота, она га не може уништити, не може изаћи на крај са сопственим условом. Могли бисмо рећи да се десадовски фантазам суочава са следећим проблемом: како да смрт не буде у служби регенерације живота? Како „убити“ оно немртво у животу?
Ослобођен из тамнице за време буржоаске револуције, и потом активан у њеној радикалној секцији „де Пик“, Де Сад је стално изнова хапшен, те је свој животни век провео наизменце по тамницама и на слободи, тако да његови фантазми одсликавају атмосферу непрестане вампирске мобилизације у процесу успостављања капитализма. Десадовска фантазија о апсолутном уништењу у ствари има за циљ да елиминише „живу смрт“ (термин Св. Максима Исповедника), да је учини неоперативном.
Треба се сетити како Маркс у погледу инволвираних у капитал односе тврди исто што је и јеванђеоски Христос тврдио за оне који су га разапињали: „Не знају шта чине, али чине“ (Капитал 1. том, „Роба и новац“). Судећи по Марксовом одабиру баш те метафоре, испада да капитализам разапиње Христа. И то је истина, дечије шаке заглављене у пукотинама рудника колтана, како би милијарде руку куцало по тастатури, јесу Исусове приковане руке. У осталом, ма колико то звучало непопуларно, и сваки капиталиста укључен у репетитивну самореализацију вредности, постаје жртва инверзије ствари и људи. Богаташ не сме да ужива у „свом“ новцу који се непрестано мора реинвестирати ради обрта капитала, што је циљ по себи и врховни култ капитализма као неопаганске религије. Иако је према Новом Завету Христос „једном заувек приневши самога себе“ (Јев 7, 27), укинуо како паганско приношење људи тако и његов законски супститут (премда имамо пример заказивања ове супституције код праведника старозаветног закона; наиме, судија Јефтај је принео ћерку на жртву, пошто је обећао Богу да ће му за победу у бици принети прво што му изађе у сурет, а сусрео је рођену ћерку, која је инсистирала да се завет испуни [Суд 12,36]), ипак и након Христове свеобухватне жртве греховно жртвоприношење се наставља, а у капитализму, где идолопоклонство непрекидно траје, од њега ништа није изузето. Јер: „Капитализам је обожавање култа (t)réve et sans merci (без предаха/сна и без милости)“ (Валтер Бенјамин, „Капитализам као религија“).
Ово идолослужење се супротставља коначној Христовој жртви, исто тако као што се и смрт, не само као физиологија већ и као (φρόνημα) идеологија смрти („мишљење пути је смрт“ [Рим 8, 6]), противи еманципаторним начинима размишљања способним да оживљују („а мишљење духа је живот“ [Рим 8, 6]) упркос Христовом васкрсењу.
Христос васкрсе, шта сад с тим?
Христово васкрсење поседује велику моћ да изрази крајњи смисао историје, и радикалну наду, али се такође може претворити у проповед хармоније, која попут света идеја чека негде у метаисторији, а сада се материјализује као идеолошка надградња капиталистичке свакодневице, правећи нас лудим, релативизујући све историјске муке и патњу безбројног мноштва. Укратко, Јеванђеље васкрења може постати сопствени антипод (Гал 1, 8–9), када уместо да је искупљује, историју препушта на немилост ученицима човекоубице/капитала и лажова/идеологије (Јн 8, 44).
Једнострана склоност ка васкрсењу без крста, измештеном из наше сирове свакидашњице, уз помоћ лажне наде, јесте разумљива коинциденција интереса владајуће класе и пријемчивости потчињених за утешне маштарије, али то не производи никакву трансформативну праксу већ делузиони бег од стварности. Све ово је далеко од хођења за Исусом и ношења крста, односно историјског ангажмана надахнутог духом васкрсења, чије дисање као непогрешиви компас указује на правац и смер деловања, пружајући јасну орјентацију у правцу солидарности са онеправдованима, и у смеру одлучног супротстављања неправди, што нужно наилази на насилан одговор „светских владара таме овога века“ (Еф 6, 12).
Дакле, ако тумачење Христовог васкрсења не заснивамо на манипулативној егзегези користећи библијске текстове као илустрацију уврежених ставова владајуће идеологије која оправдава моћнике света у њиховој доминацији, што је сасвим супротно интенцији самог Исуса, Господа славе (чија слава јесте страдање [Јн 13, 31]), разапетог баш од кнезова овога века (1Кор 2, 8), него допустимо да само јеванђеље буде коректив наше интерпретације, тада истинита теорија бива остваривање истине, што омогућава „да се и живот Исусов јави у смртноме телу нашем“ (2Кор 4, 11).
Према аутору Посланице Јеврејима, активно а не пасивно, преузимање смрти јесте пракса васкрсења, практиковање живота какав је већ сад делом изван смрти. Али силе овога света не допуштају живот који није скучен смрћу. На било какав захтев за другачијим животом чује се исти одговор: Промена би могла иницирати насиље и смрт (док религијска идеологија позива на индивидуалну поправку „себе а не света“). Међутим, Христос је баш и прихватио смрт којом нам се стално прети и није устукнуо пред насиљем: „Да смрћу сатре онога који има моћ смрти… и да избави оне који из страха од смрти целога живота беху кривци за своје робовање“ (Јев 2, 14–15). Мноштва оних који кроз историју нису прихватали да буду кривци за своје робовање, од владајућих крвопија представљани су као крволоци, служећи као страшила за потенцијално непослушне.
Из страха владајућих класа од побуне потлачених (уп. Лк 22, 2) након Париске комуне, настају бројна дела која денунцирају „психологију гомиле“. А од триjумфалне прославе хладноратовске победе над реалсоцијализмом на двестогодишњицу Француске револуције 1989, опет се враћа тренд ревизонистичке превентивне деунцијације револуционарних маса. Масе су сада „луде“, а уколико се самоорганизују још су луђе јер не уступају ни пред смрћу. Данас смо чак дошли до тачке гледишта где су сви који су посвећени неком циљу без иронијске дистанце, потенцијални терористи. У проповедима, обојеним индивидуализмом, може се чути како је народ као такав превртљив, па је, наводно, иста она маса која је Исусов улазак у Јерусалим дочекала поклицима: „Осана!“, само неколико дана после викала: „Распни га распни!“ Међутим, синоптици (прото-Марков извор) наглашавају да су првосвештеници наговорили народ да тражи Вараву (Мт 27, 20; Мк 15, 11), а Јован прецизира како поклич „Распни га!“ изговарају искључиво првосвештеници и храмовни стражари (Јн 19, 6).
У Брехтовој песми „Резолуција комунара“ учесници Париске комуне кажу: „Одлучисмо да се више бојимо злог живота него смрти“. Преузети, попут Брехтових јунака, ту фамозну смрт којом нам светске силе непрестано прете и држе нас у страху, без олаког бега у идеју васкрсења јесте васкрсење (Кол 2, 3).
У Цркви смрт иницијацијски преузимамо кроз крштењско сједњење са обликом Христове смрти, и практично кроз нови, васкрсли живот у месијанској заједници (макар би требало да је тако). Такође, у зависности од конкретних околности на Духу познате начине (све до пророчког дерзновења или мученичког сведочења). Ово преузимање смрти није тек, хајдегеровско, квијетистичко, „бивствовање ка смрти“, него пожртвована перихореза са другима, где и ми можемо бити ти други: „Јер ми живи стално се предајемо на смрт за Исуса… тако да смрт дејствује у нама, а живот у вама“ (2Кор 4, 11–12). Такав ослободилачки труд Павле назива преизобилним и неизмјерним вечним богатством славе (2Кор 4, 17).
На чијој си страни?
Пошто се живот Исусов јавља у разрушивој и слабашној телесно-материјалној димензији нашег смртног тела изложеног историјском понижењу, може се рећи да васкрсење није пука пројава Божије свемоћи над ништавилом, већ тријумф Божије принципијелне слабости (1Кор 1, 25), управо, триjумф наше ништавности над моћном вољом силника овог света (1Кор 1, 28). Обећање васкрсења није уопштена нада у загробни живот – макар и у телу, што оријенталним есхатологијама није непознато, већ пристрасна нада свих распетих у историји, а за ово знају само старозаветни пророци и Христов Нови Завет. Ова нада је заједничка будући да је Исусово васкрсење у Новом Завету представљено као васкрсење „прворођеног из мртвих“, које у себи већ подразумева васкрсење многих других – не само као обећање, већ као нешто што се већ сада антиципацијски одиграва – у Духу, који се, стога, такође назива првином (Рим 8, 23). Али колективни месијански субјект у ужем смислу, тј. Црква, не може рећи: „имамо оца Авраама“ (Мт 3, 9), и остати на пуком, а самим тим, магијском вршењу светих тајни, већ значење Тајне Христове мора утеловити у сопственој пракси. Дакле, како би Христовом телу, Исус пасовао као глава, оно мора деловати „пристрасно“ баш онако како је деловао и јеванђеоски Исус, због чега и јесте био гоњен и на крају убијен од тадашњих друштвених елита супротстављајући се самоувереним моћницима, а пригрливши „расејану децу Божију“ (Јн 11, 52), субалтерне масе, маргиналце, оне сматране грешницима, сиромашне, одбачене, немоћне и мале пред силама света, који до данас као и у Исусово време, представљају Месијанско тело у ширем смислу, а чији је значај у јеванђељу истакнут до те мере да су означени као привилеговано место Христовог присуства и једини критеријум суда – „кад не учинисте једноме од ових најмањих, ни мени не учинисте“ (Мт 25, 45).
Пуноћа Христовог васкрсења (Еф 3, 19) и све што она обухвата (ширина и дужина, и дубина и висина, љубав Христова која превазилази разум [Еф 3, 18–19]) унутар историјских ограничења манифестује се у јасном опредељењу у односу на конкретне реалности историјских односа. На пример однос угњетавања, у ком мањина угњетача тлачи мноштво угњетених; однос субординације, где малобројни аутократи господаре мноштвом потчињених; однос искључивости када мањина привилегованих искључује мноштво депривилегованих, списак се може наставити у истом духу. Свака таква релација у свакој конкретној ситуацији захтева опредељење и стајање на страну „мноштва“ на чијој је страни васкрсли Христос и који су зато у свом понижењу његова слава. Сврставање на страну понижених нас излаже прогону моћних и сила овога света и зато подразумева узимање крста у хођењу за Христом (Мк 8, 34). Док одбијање заузимања стране, у структуралном а не индивидуалном (Лк 12, 14) конфликту, значи бркање удобне овосветске позиције, неутралне „птичије перспективе“ са свешћу о есхатолошкој унивезалности свеопштег васкрсења. Тако нешто представља фалсификовање васкршњег етоса, и фетишизирање есхатолошке наде.
Шта подразумевам под тим?
У погледу лажног етоса најпре имам у виду питање ко је уопште васкрсао из мртвих? „Бог отаца наших васкрсе Исуса“ (Дап 5, 30), јасно проповеда Петар. А најранија крштењска исповедања састоје се у признању да Исус јесте Христос, и да је Господ Исус Христос на славу Бога Оца (Фил 2, 11), како гласи и једна од најважнијих химни византијских литургија. Уколико се Павле некада мучио доказујући „да овај Исус [конретни историјски човек] кога ја вама проповедам, јесте Христос“ (Дап 17,3), онда ми данас морамо да исту ствар нагласимо у супротном смеру, тј. да Христос јесте Исус, повезујући метаисториску титулу са историјском личношћу описаном у јеванђељима. Уосталом, у томе се и састоји хришћански „скандал“ и његова разлика од рабинског јудаизма, и других уопштено месијанских теорија. Само тако можемо избећи следеће апстракције: Редуковање васкрсења на божанску моћ што је апологија деспотизма, затим проповед неодређене љубави каква негира Христову љубавну пристрасност према оним најмањима, потом квазипацифистичко заборављање чињенице да се васкрсли Христос поздравом мира обраћа искључиво својим ученицима а не свима, па је Апостол Павле у погледу универзалног pax romana, могао рећи: „Када говоре: Мир и сигурност, тада ће наићи на њих изненада погибија“ (1Сол 5, 3), и на крају претварање Христа у трансцендентни симбол апсолутне моћи какав легитимизује земаљске апсолуте, и афирмише „ланац бића“ који сваког држи свезаног на свом месту – ланац који је покидан васкрсењем.
Што се, пак, тиче фетишизације, треба рећи да је Павле смрт назвао последњим а не јединим непријатељем. Јер ако смрт, ограничену на физиологију, сматрамо дословно јединим непријатељем тада фетишизирајући нешто што је, иманентно „нерешиво“, релативизујемо тиме све оно што јесте решиво. Према Павлу, смрт ће се укинути као „последњи непријатељ“ (1Кор 15, 26), што значи да сви претходни непријатељи Бога и творевине, „првенство“, „власт“, „сила“ (1Кор 15, 24), који се манифестују у односима угњетавања, субординације и искључивости, морају бити укинути пре тога. Тек „онда може доћи крај“ (1Кор 15, 24) и наступити егалитарна „утопија“ (Лк 17, 21) метаисторије (1Кор 15, 28).
Гладне напуни блага, и богате отпусти празне
То што смрт на крају крајева погађа и злостављаче и злостављане, баш као што се и опште васкрсење односи на једне и друге, не би смело, превремено, док се агонија продужава, да аболира оне прве јер би то би значило овековечење патње ових других.
Исус који је још за земаљског живота „васкрсење и живот“ (Јн 11, 25), како је сам тим речима тешио братовљевом смрћу уцвељену Марту, жену из сиромашног и опасног гетоа Витаније, пре смрти је био, а по васкрсењу наравно и остао, на страни „мноштва“. А „мноштво/ὄχλος“ је новозаветни технички термин који означава убоги народ који је увек окруживао Исуса, чему је грчки пандан „οἱ πολλοί“ што представља плебејце и масе, или пак јеврејски презриви термин „људи земље /ʽам хаʼаʹретс“ који су за прост народ користили свештеници у Исусово време. Дакле, Исус је био и остао на страни свих који су животарили у друштвеној смрти, и оних који су у њој помрли не дочекавши живот, због тога је и убијен од владајућих елита синагоге, храма и римских колонијалних власти, а умро је за све.
Иако је Христова проповед принципијелно била упућена сиромашном становништву тадашње Галилеје (Лк 4, 18), где се ученици и састају са васкрслим Христом (Мт 28, 16–18), како је обећао пред смрт (Мт 26, 32), као и Јудеје, Он је током своје проповеди изобличавао великаше, полемисао с члановима верске елите, а богаташе позивао на радикалну и тешку трансформацију, самим људима практично немогућу, коју је и сам описао као пролазак камиле кроз иглене уши (Мк 10, 25; Мт 19, 24). Међутим, такав Христов позив код богатих није наишао ни на какав други одазив сем жалости или подсмеха. Тако, млади богаташ позван да раздели богатство сиромашнима одлази жалостан (Мк 19, 22; Мт 19, 22), док се фарисеји који су „били среброљупци“ Исусу ругају (Лк 16, 14) када овај тврди да између Бога и богатства постоји антагонистичка контрадикција која захтева опредељење или за једно или за друго (Лк 16, 13). У јеванђељима постоји само један једини пример покајања богатога – Закхеј (Лк 19, 1–10). Али из гроба богатог човека (Мт 27, 57), Јосифа из Ариматеје, Исус васкрсава.
На крају: Ако је распети Христос васкрсењем успео да победи чувени, друштвено етаблирани, закон јачег (што је суштински принцип тржишта), на основу ког се могу убијати слабији, и законе физике и биологије који то омогућују, онда је на темељу васкрсења могуће успротивити се структури моћи и економском систему присиле који претендује на исту неминовност природних закона. Јевађеље васкрсења може иницирати субјективизацију мноштва искључених који се налазе у просторима мизеризације и који су можда изгубили сваку наду у колективни субјект, изван индивидуалистичке танатофобије. У палом свету многе су жртве пале, прва је устала и позива све остале: устајте презрени на свету, и будите со земљи!