Монах и природа у православном предању

Потоцима твојих суза, обделавао си бесплодност пустиње.[1]

Када се, чак и летимичним погледом, размотре многобројни примери који се могу наћи у хагиографској литератури о односима између свештених монаха и природне средине, схвата се да је свети монах човек који је пронашао адамско стање пре пада и живи у хармонији са целокупном творевином. Како не поменути лава светог Герасима, који је, пошто га је светитељ излечио, почео да једе само хлеб и поврће? Толико је био припитомљен да му је дужности била да магарца води до обала реке Јордан, и чак је умро од туге на гробу свог господара[2]. Ваља поменути и другог лава који је, појавивши се из пустиње, дошао да помогне светом Зосими да сахрани свету Марију Египћанку[3], као и друге лавове и дивље звери које су делиле своја склоништа са светим пустињацима, као што је свети Киријак.[4] Чак су и медведи, познати по својој крволочности, заборављали на своју дивљач када су прилазили Божијим људима. Неки су долазили да узимају храну из руку светог Сергија Радоњешког[5], други су дружили са светим Серафимом Саровским[6] и многим другим пустињацима у шумама Русије, и пустињама Истока и Запада. Небројени су примери који илуструју поново пронађену блискост духовног човека са дивљим животињама. Оне учествују у његовој молитви, као што су козе светог Јована Кукузеља, које су престале да пасу, испуњене светим страхом, док је светац певао хвале Богу[7]. Друге животиње долазе да утеше монахе у њиховим патњама, као она птица која је растерала униније (акидију) која је мучила светог Акакија од Кавсокалије и пружила му предукус небеске радости[8]. И друге животиње су доносиле храну пустињацима у пустињи: као гавран који је седамдесет година свакодневно доносио пола хлеба светом Павлу Тивејском, али је донео дуплу порцију када му је свети Антоније Велики дошао у посету[9]. Неке звери су доносиле олакшање светитељима у њиховим аскетским подвизима, као видре које су лизале ноге светог Кутберта да га загреју после ноћи проведених у леденим водама[10]. У знак захвалности, далеко од тираније над природом, светитељи показују бескрајно поштовање према свим створењима, као што се види код светог Макарија Александријског који се шест месеци купао у мочвари, док су га уједали комарци, због тога што је једног згазио без потребе[11].

Осим власти над животињама, свети људи имају и моћ над природним елементима. Они окончавају суше, изводе изворе из суве земље, заустављају земљотресе[12] и епидемије, одгоне инсекте и грабљиве животиње[13], и постају – како за живота тако и по смрти, преко својих светих моштију – служитељи Божије промисли за становнике своје околине, до те мере да се они боре међусобно како би задржали светог монаха међу собом[14].

Примери се могу набрајати бесконачно. Међутим, треба напоменути да ова власт светитеља над творевином није само обнова адамског стања, већ је и, пре свега, предвиђање есхатолошког доба, који је описао пророк:

„Тада ће вук боравити с јагњетом, и рис ће лежати с јаретом, теле и лавић и угојено живинче биће заједно, и мало дете водиће их. И дете које сиса играће се над рупом аспидином, и дете одбијено од сисе завлачиће руку своју у рупу змије василинске. Неће удити ни потирати на свој светој гори мојој, јер ће земља бити пуна познања Господњег као море воде што је пуно”[15].

Свети монах који живи у пустињи подсећа на Христа, Другог Адама, који је после свог крштења боравио у пустињи у друштву дивљих звери док су му служили анђели (Мк 1,13). Међутим, ова идилична слика, ако би се узела једнозначно, само да покаже љубав и поштовање монаха према природи, могла би да доведе до озбиљног искривљавања – романтичног типа – места природе у православној духовности. Јер, у тим истим Житијима светих, види се да су ови Христови војници, ти добровољни мученици, такође били укључени у моћну борбу против природе. Постом до исцрпљења, бдењем, гвозденим оковима, добровољним излагањем хладноћи и временским непогодама[16], стојећи на високим стубовима, „потуцаху се по пустињама и горама и по пештерама и по јамама земаљским” (Јевр 11,38), шта су тражили? Како бројне студије потврђују, овде нема никакве везе са манихејском одбојношћу према телу и материји. Ова борба „против природе” заправо је средство наметања „силом”, кроз „еванђеоско насиље” (уп. Мт 11,12), закона благодати у палу људску природу, како би се стекла, једном када је слика Божија обновљена, добра која превазилазе природу.

Монах је онај који непрестано ограничава природу (…) Повлачење из света је добровољно одрицање од природе ради достизања онога што је изнад природе[17].

Природа: њен пад и обновљење

Који је, онда, статус ове „природе”? Који је њен однос са духовним човеком у монашкој традицији? Да бисмо ово разумели, потребно је подсетити се духовног пута монаха, као модела за све хришћане. Модел овог пута нам је дат на почетку Великог поста, на Сиропусну недељу, која Адама представља као изгнаног из Раја како плаче пред његовим вратима:

Адам је седео испред Раја и жалећи своју наготу, говорио је у сузама: Тешко мени, који сам био заведен поквареном обманом, па сам био одбачен и удаљен од славе! Тешко мени, који сам, некада наг у својој простоти, сада у оскудици. О, Рају, више нећу уживати у твојим сластима, нећу више видети свог Господа, Бога свога и Творца свога…[18]

Сваки хришћанин је на тај начин позван сваке године да постане свестан, са Адамом, да је сам одговоран[19] за свој пад и за губитак блискости са Богом, што је довело до смрти и пропадања у целој осетљивој природи.[20] И он с правом може рећи: „Постао сам нечистота за ваздух, за земљу и за воде.”[21]

Према томе, мој духовни живот почиње онда када постанем свестан да сам ја, а не неко други, узрок пропадања природе. [22] Грех има космичке последице управо зато што је човек био позван да буде цар и свештеник творевине. „Ово богатство које си нам дао, потрошили смо у раскалашности”[23]. Ту је главни допринос монашке традиције: позив на свест о нашој личној одговорности у процесу смрти који тиранише творевину и одбијање да се сакрије иза општих оптужби против грешног човечанства, неправедног друштва, деструктивне економије… Не, него сам ја онај који овековечује Адамов прекршај и уништава хармонију творевине, напуштајући Творца како бих се предао противприродним страстима; и за узврат, рањена природа, осуђена да од сада носи трње и чичкове (Пост 3,18), побуњује се против мене.

Када је Адам изашао из Раја, сва творевина коју је Бог извео из ништавила одбила је да се потчини преступнику: сунце није више хтело да сија, нити су месец и остале звезде желеле да се покажу пред њим; извори више нису хтели да теку, нити су реке желеле да се плове; ваздух је размишљао да се сам у себе увије и више не даје дах побуњенику; дивље звери и све животиње на земљи, видећи га лишеног његове првобитне славе, почеле су да га презриру и сви су одмах постали спремни да крену на њега… [24]

Монах одбија да пренебрегне прави проблем; одбацује да се бави технолошком контролом ове побуњене природе, која би имала једини циљ да га наведе да заборави на неизбежност смрти. Он одлучује да се суочи са најдубљим узроцима пропадљивости и да обнови у себи искривљену царску слику, како би творевина, изгубљена у Адаму, била обновљена у Христу.

Обраћење и покајање

Образац овог обновљења изнова нам је дат на почетку Великог поста, у Недељу о блудном сину. Пошто је напустио очев дом да би се предао раскалашности страсти, гладан и очајан, грешник постаје свестан да је постао потпуно „туђ самом себи”[25], да је проћердао своје благо, Божији лик[26], и да више „нема суштину” у себи. [27]Сећајући се добара у којима је уживао, он тада одлучује да започне свој пут повратка Богу. Покајање, „преумљење”, није ништа друго до та промена перспективе, „промена ума” (грч. νοῦς), која нас тера да схватимо своје стање изгнанства и подстиче нас на обраћење.

Покајање је повратак из стања противприродног (παρὰ φύσιν) у стање које је у складу са природом (κατὰ φύσιν), и од ђавола ка Богу посредством аскезе и страдања.[28] Узимајући свој крст да се, кроз Христа, врати Оцу и пређе „из смрти у живот и са земље на небо”,[29] монах у том пасхалном покрету повлачи са собом целокупну творевину, жртву његовог пада.​

Чуј, небо, и говорићу, и хвалићу Христа, који је узео тело од Дјеве и са нама пребива[30].

Монах је пре свега „практичан” човек[31]. Искуство пропадљивости за њега је свакодневно искуство, при чему покајање наглашава болну природу тог искуства. Променом „ума” (νοῦς), монах стиче осетљивост према патњи сваког створења, за које се осећа одговорним, и борба за обнову коју сада води са оружјем које му је дао Христос, „Господар борбе” (уп. Еф 6,14-20), представља блиску борбу „руку под руку” са законом греха који наставља да делује у њему (уп. Рм 7,14-25).

Покајање и подвижништво

Ова промена погледа на свет, коју доноси покајање, изражава се кроз преображај начина живота. Прекидајући зачарани круг жеље за егоистичним поседовањем (самољубље) ствари, у потрази за задовољством које ће неизбежно довести до бола и нових жеља, монах преображава добровољну патњу, прихваћену с радошћу, у извор жеље за божанским стварима, жеља која је трајна и бесконачно растућа[32]. Аскеза, „уздржање” — које можемо превести као „умереност” или „самоконтролу” — мање се односи на врлинска и заслужна дела сама по себи, а више је израз новог „начина постојања” (τρόπος ὑπάρξεως) који се одвратио од привлачности идолâ да би се усмерио ка Богу. Да је Адам задржао ову умереност, не би био изгнан из Раја и смрт не би ушла у свет[33]; стога, усвајањем поста и добровољним одрицањем од задовољстава, можемо поново пронаћи рајски начин живота[34] и, колико је то могуће, подражавати бестелесне анђеле[35].

Време поста је дошло, мајка целомудрености, тужитељ греха и сарадник покајања, начин живота анђела и спасење људи[36]…

Током Великог поста, када сви хришћани постају, да тако кажемо, монаси и усвајају више или мање овај „начин постојања”, који је покајање, свет бива очишћен, како нас учи свети Василије, градови више нису узнемирени трговачком вревом, а ваздух више није загађен димом и мирисима кулинарских припрема намењених празним задовољствима[37]. Подвижништво силом уводи закон природе (тј. „разум”) у тело подложно законом смрти и тиме му омогућава да поново открије осећај за ред и лепоту творевине. Далеко од тога да буде морбидно самоумртвљење, овладавањем телом, подвиг олакшава душу, ослобађа је њених окова и даје јој крила да се молитвом уздигне на небо. [38]

Потпуно окренут Богу, монах успоставља нови однос са својом природном околином: престаје да је експлоатише ради задовољавања својих пожуда, него је усклађено користи у сразмери са потребама његовог опстанка. Свакако, дефиниција појма „потреба” свакако је веома променљива у зависности од личности, места и времена, али је ипак мудро разјаснио свети Василије, законодавца општежића.

Најбоља дефиниција и правило умерености је гледати на тело нити ради задовољства, ни ради умртвљења. Радије, ваља избегавати обе крајности, како тело не би било оптерећено гојазношћу, али исто тако ни да се разболи и буде неспособно да извршава заповести[39].

Умереност, а тиме монахово руковање творевином, биће заправо регулисани на динамичан и личан начин, у складу са његовим духовним напредовањем. Због тога су неки Оци, потпуно посвећени молитви, заборављали да једу и да задовоље основне физичке потребе.

Ученик Аве Сисоја је често говорио: „Ава, устани па да једемо.“ А он би му одговорио: „Зар нисмо већ јели, дете моје?” Ученик би рекао: „Не, оче”. Тада би старац рекао: „Ако нисмо јели, донеси храну и јешћемо”[40].

У општежитељним манастирима ово правило умерености се примењује с расуђивањем, како би што већи број монаха могао да води борбу за „практиковање заповести”. Природа се користи за задовољавање потреба, уз олакшице које пружа технологија; али сви монаси имају дубок и личан разлог да ограниче ову употребу на строго неопходно, а не ради добити, луксуза или задовољства. У сваком случају, ово ограничавање потреба није за њих нека идеолошка дедукција, већ природна последица покајања и окретања свих сила душе ка помирењу човека са Богом.

Природно сагледавање и жудња за Богом​

Монах, који се постепено ослобађа кроз покајање и умереност од телесне привезаности за ствари, због које је творевину посматрао као плен за задовољавање, поново успоставља однос сарадње и дијалога са њом. Његово унутрашње преобраћење има моћ да, могло би се рећи, промени природу бића и да им врати њихову првобитну динамику. То је зато што он сада приступа створеним бићима несебично, са жељом за Богом, те она поново задобијају своју транспарентност.

Јер од величине и лепоте створења долази одговарајуће сагледавање њиховог Творца[41].

Одрекавши се своје арагонције, духовни човек је сада спреман да слуша и прима, а створена бића су му откривена као ипостасне „речи”, чији је једини субјекат Реч Божија. У тишини, монах учи да разуме тај језик, који није сачињен од артикулисаних говора (Пс 18,1-4). У мери у којој улази у себе, да би концентрисао све своје психичке силе у свом срцу, створења омекшавају своју непробојност и постају му откривена као бескрајни сјај јединства Логоса.

Од рационалног знања које досеже само до љуштуре природе, монах сада продире до онтолошких корена створених бића и стиче разумевање њихових „логоса”, односно вечних Божијих намера о творевини. Учећи да дешифрује те „логосе” кроз молитву, монах поново постаје „вртлар” биљака Раја, односно „божанских мисли”[42]. Али то знање о природи је толико тесно повезано са Логосом да за њега може бити само средство, одскочна даска (епивасис)[43] ка сагледавању самог Творца, изнад сваког створеног облика. Када је окусио живу воду, његова жеђ је постала још већа, и сада жуди са неизрецивом страшћу да пије директно са самог Извора спреман да потпуно у њега зарони. Покрет преобраћења, који га је водио од земље страсти до манастира, не може ту да стане. Претворивши се у покрет поунутарњења, он се одмах претвара у импулс узлажења[44] у лични сусрет са Жеником своје душе, чије су га „речи” очарале. За њега не постоји међустаница, нема одмора у ливадама природне контемплације бића (φυσικὴ θεωρία), већ Божија љубав захтева да он стално поставља нове узлазне степенице у свом срцу (уп. Пс 83,5), додајући, дан за даном „ватру на ватру, жар на жар, ревност на ревност и љубав на љубав”[45].

Хоризонт атонског монаха није ни море које се стапа са плавим небом, нити планина од белог мермера која пробија облаке и уздиже се ка небу. Његов хоризонт је тама његове пећине, његове келије, и, на крају, светилиште његовог срца. Оставите ме самог, затвореног у мојој келији. Вратите ме Богу, једином Пријатељу људи. Повуците се, удаљите се, оставите ме самог,   да умрем у присуству Бога, мојим створитељем (…)  Не желим више да видим светлост овог света, јер гледам свог Учитеља, гледам свог Цара. Гледам Онога који је заиста светлост и Творац сваке светлости (…)   гледам Начело без почетка, кроз кога је све настало, кроз кога све добија живот и бива испуњено храном[46].

Неки монах, који је живео на југу Атоса, имао је обичај да сваке вечери накратко осматра величанствени пејзаж који се простирао пред њим, а затим би се повлачио у своју келију да у тами проводи целу ноћ у молитви, рекавши да је тако сакупио „материјал за молитву”.

Из те таме ће, у своје време, изаћи права Светлост која даје живот (уп. Јн 8,12), засијаће, и у тој Светлости монах ће видети светлост света (Пс 35,10).

У благословеном срцу човека, чврсто утемељеном у трезвености, или које се труди да то постигне, обликоваће се унутрашње небо са својим сунцем, месецом и звездама, јер је такво срце, као плод мистичног сазерцања и усхођења, оспособљено да обухвати Неограниченога Бога[47].

Као што су свети Оци истакли поводом празника Преображења, виђење божанске светлости која зрачи од Господа није било резултат било какве промене у Његовом телу, које је обожено од самог зачећа, већ је оно за Апостоле представљало прелазак са телесног на духовно виђење[48]. Слично томе, за оствареног монаха, човека преображеног благодаћу, свет се не мења тако што постаје огромни горућа купина, већ зато што је монах прешао из плотског и егоцентричног односа према творевини у духовни однос, кроз очишћење своје душе. „Измена деснице Вишњега” (Пс 76,11) у њему не делује само као преображај његових способности познања и перцепције, него и као промена његовог понашања према творевини. Сва створења сада с њим певају славу Божију, у новој песми (уп. Пс 95,1). Поштовање које свети имају према природи, које смо раније споменули, заправо је резултат читавог овог процеса очишћења и духовног уздизања. Њихов пример нам показује да је ово стање блаженства доступно већ овде и сада, али се до њега не може доћи без проливања крви и без проласка кроз Крст.

Православно монаштво и еколошки покрет

Суочени са хитношћу и невиђеним размерама еколошке кризе, православни монаси у томе виде само потврду учења Отаца о последицама човекове побуне против Бога. Али уместо да траже техничко решење, они више воле да реше проблем своје личне одговорности у овом преступу, стављајући га у његову сотириолошку и духовну димензију. Не остајући индиферентни према иницијативама добронамерних људи за очување творевине, њихово учешће у том покрету састојаће се, дакле, у тихом сведочењу – примером свог живота – о могућности обнове хармоничног односа са природом. Творевина, коју је Бог поставио у службу човеку, (са)учествује у нашој палости (уп. Рм 8,20-22), но са надом да ће наше срце, видећи њене ране, бити гануто, и схвативши своју одговорност, одлучити да се, плачући, вратимо Оцу.

Манастири, који су одувек били за хришћане модели јеванђељског и братског живота, и предзнаци Царства Божијег, представљају привилегована места где се овај хармоничан однос са околином остварује много природније: не као нешто изоловано и одвојено од целокупног живота Цркве, већ као њен цветни изданак. Јер монаси, који су окупљени у Име Господње, имају личне разлоге да у манастирима живе следећи јеванђељске савете.

Свеправославна конференција за заштиту животне средине,
Критска академија, 13. 11. 1991.

Извор: Hiéromoine Macaire, LE MOINE ET LA NATURE DANS LA TRADITION ORTHODOXE, Nov. 1991.
Превoд: Еп. Максим (Васиљевић)

Нема бесплатног текста. Зато, ако вам се овај чланак допао, подржите рад Теологија.нет.

 

[1] Тропар светих подвижника.

[2] Јoван Мосхос, Духовни луг, 107 (PG 87,2969). Аутор додаје: „Све се ово догодило не зато што лаву треба приписати разумну душу, већ зато што је Бог хтео да покаже како су животиње биле потчињене Адаму пре него што је прекршио Његову заповест и био протеран из Раја уживања.” Уп. Синаксар за 4. март.

[3] Св. Софроније Јерусалимски, Живот свете Марије Египћанке, 39 (PG 87,3725). Синаксар за 1. април.

[4] Спомен на 29. септембар; уп. и Св. Сава Освећени, 5. децембар, итд.

[5] Синаксар, 25. септембар.

[6] Синаксар, 2. јануар.

[7] Исто, 1. октобар.

[8] Исто, 12. април.

[9] Исто, 15. јануар.

[10] Исто, 20. март.

[11] Паладије, Историја Лавсаика 18 (ур. Батлер, стр. 49).

[12] Нпр. Св. Симеон Столпник Млађи, Синаксар за 24. мај.

[13] Нпр. Св. Трифон, Михаило из Синаде (скакавци), Јоаникије (змије) итд.

[14] Као код Св. Саламана, око кога су се житељи два села борили и преносили га из једног у друго, а да светитељ није показивао отпор, нити био узнемирен у својој непрестаној тихој молитви: Теодорит, Историја монаха из Сирије, XIX (SC 257,61).

[15] Ис. 11,6-9.

[16] Примери су сувише многобројни да би се сви могли набројати, јер нема светитеља који није у већој или мањој мери упражњавао ова телесни подвиг. Уп. посебно Теодорита Кирског, Историја монаха у Сирији (SC 234 и 257), који, пошто је изложио аскетске подвиге монаха, од којих је неке лично упознао, објашњава дубоки разлог ових телесних мучења у свом изузетном делу: О божанској љубави (SC 257,254-315).

[17] Св. Јован Лествичник, Лествица, 1,12,15.

[18] Вечерње Сиропусне недеље, Доксастикон на Господи возвах.

[19] „Сам сам постао роб греха. Сам сам отворио врата страстима.” Параклитик, Понедељак 2. гласа, 1. песма. „Почетак спасења је у осуђивању себе”: Евагрије Понтијски, Изреке, 1 (PG 79, 1249).

[20] Уп. Рим. 8,20.

[21] Параклитик, Вечерње 7. гласа.

[22] Можда ненамерно, са великом снагом је о томе говорио Достојевски, овај нови пророк, у Браћи Карамазовима, где Аљоша љуби земљу са жаром и сузама радости, тражећи опроштај за све. Његов млађи брат, на самртничкој постељи, такође је нашао блаженство тражећи опроштај од птица.

[23] Канон за суше, 4. песма (Велики евхологион).

[24] Св. Симеон Нови Богослов, Етички трактат I,2 (SC 122,191).

[25] Триод, Недеља о блудном сину, 3. песма, 1. тропар.

[26] „Био сам у синовској части пред добрим Оцем, а ја неразумни, нисам разумео и лишио сам се славе трошивши у злу благо благодати. Напустивши божанску храну, јео сам за трпезом нечистог грађанина, и он ме посла у његово поље, смртно за моју душу. Живећи тамо распусно, хранио сам се заједно са сточарима, и нисам се могао заситити задовољствима којима сам служио…” Среда треће седмице поста, 1. стихира на Стиховње.

[27] „Καὶ οὐκ ἔστιν ὑπόστασις ἐν ἐμοί” (Субота Сиропусне недеље, Катизма 3. песма, Богородичан).

[28] Св. Јован Дамаскин, Тачно изложење православне вере II,30 (PG 94,976).

[29] Св. Јован Дамаскин, Пасхални канон (1. песма, ирмос).

[30] Велики канон Св. Андреја Критског, 2. песма, 1. тропар.

[31]  То је назив једног од главних дела Евагрија: Практични трактат или Монах (SC170-171).

[32] Уп. Св. Максим Исповедник, Одговори Таласију 61 (PG 90,632), Педесет поглавља I,4 (PG 90,1185), исто IV,44 (PG 90,692) Апорија(PG 91,1348) итд.

[33] Св. Василије, Прва беседа о посту, 3 (PG 31,158); Астерије Амасијски, Беседа о почетку поста (PG 40,1373).

[34] Св. Василије, исто.

[35]  Св. Атанасије, О девствености 7 (PG 28,260).

[36]  Триод, Понедељак прве седмице, 1. стихира на Јутрењу.

[37] Беседа о посту I,7; II,5 (PG 31,176,192).

[38] Св. Јован Златоусти, Беседа LVII на Матеја, 5 (PG 58,563).

[39] 39. Св. Василије, Аскетски говор (PG 31,876).

[40]  Изреке пустињских отаца, азбучни низ, Сисоје 4.

[41] Прем. Сол. 13,5.

[42] Св. Григорије Богослов, Беседа 38,12 (PG 36,324).

[43] „Пракса је усход ка созерцању (праксис, теорије епибасис)” Св. Григорије Богослов, Беседа против Јулијана I,3 (PG 35,652).

[44] Св. Григорије Ниски наводи у том смислу воду која, када је сабрана и стиснута у уску цев, снажно се уздиже ка горе, уп. О девствености, VII,20 (SC 119,344-345).

[45]  Св. Јован Лествичник, Лествица I,46.

[46]  Св. Симеон Нови Богослов, Химна 28.

[47] Св. Филотеј Синајски, Поглавља о трезвености, 27 (Филокалија II,283).

[48] Св. Максим Исповедник, Апорије (PG 91,1125); Св. Јован Дамаскин, Беседа о Преображењу 12-13 (PG 96,564-565); Св. Григорије Палама, Тријаде у одбрану светих исихаста, I,3, 30 сл., итд. Беседа о Преображењу.