Адамо Тадолини, Ап. Павле, Ватикан.
Агамбен је опљачкао ризницу ‘хришћанских архива’ – конкретно Павлове списе – да би кроз њих промишљао актуелне проблеме политичке теорије.[1]
Ова оптужба, изнесена од стране једног хришћанског теолога, може се учинити чудном. Наиме, философ Агамбен, ангажујући мисао апостола Павла у циљу промишљања актуелних проблемa политичке теорије, чини управо оно што би црквени теолози, између осталог, требало да чине. Зашто би такав поступак требао да буде сматран „пљачком“ хришћанског наслеђа? Зар не би пре требало говорити о његовом поновном откривању, пречитавању или „рехабилитацији“ у савременом философском дискурсу и прилици да црквено схвaћена теологија ослоњена на своје „архиве“ укључи у мисаоне токове свога доба?
Наведимо један карактеристичан пример. У оквиру завршне рунде разговора на научном скупу одржаном не тему St. Paul Among the Philosophers – као прве у низу конференција на тему постмодернизма, културе и религије – на Универзитету у Сиракузи 2005. из публике се чуло следеће питање упућено учесницима скупа, теолозима и философима: „Питање је постављено свакоме ко жели да одговори, али посебно Карен Армстронг. Наслов ове конференције је помало заваравајући. Цела половина учесника се правда да нису философи. Ипак, постојала је можда једна перспектива која није била укључена, она која се односи на страсног присталицу (the passionate adherent) поруке хришћанства. Дакле, моје питање је: шта је оно што губите или што добијате сагледавајући Павла као научник (философ), а не, рецимо, као хришћанин? Да ли овај приступ ризикује жртвовање хришћанске праксе, сагледавајући је као неку врсту снисходећег знања?“.
Између осталих, на ово питање одговара С. Жижек: „Можда је за већину од вас парадоксално, вероватно неприхватљиво, али моја позиција је да сам ја такође страсни присталица онога што видим представљено у Бадјуовој књизи, и више случајно у некима од мојих књига, као средиште Павловог постигнућа. Мислим, да кажем то веома грубо, да то постигнуће, које је заиста величанствено код Павла, данас више није живо у Цркви као институцији. То је моја поента. У добрим револуционарним моментима, ми налазимо више тога што је прогресивно у Павловој месијанској идеји, него у данашњим Црквама и институцијама. Ја не видим никакву контрадикцију у томе.“[2]
Без намере да улазим у дубље анализе и импликације на почетку наведеног става и управо изложеног примера по однос савремене теолошке и философске мисли, укратко бих прокоментарисао следеће: „пљачкање туђег наслеђа“ коју помиње горе наведени аутор (који пак сигурно није усамљен у свом ставу), феномен је који се увек изнова појављује у историји идеја. Пратећи ту логику могли бисмо говорити и о „пљачки“ јеврејске Библије од стране новозаветних аутора у циљу промишљања своје месијанологије. Такође би се могло говорити о „пљачки“ платонистичког философског наслеђа од стране црквених отаца у циљу ангажовања његовог мисаоног потенцијала, нпр. у промишљању хришћанске космологије или тријадологије.[3]
Међутим, зар би хришћански теолози требало да говоре о „пљачки“ када је реч о оваквим врстама преузимања? Зар се иначе радије еуфемистички не говори о „христијанизацији“, „преображењу“, „инкултурацији“, „освећењу“ и сл. Сувишно је рећи да би минимални покушај разумевања био неопходан онда када се размена одвија у супротном правцу. Друго, ко има монопол на „исправно“ разумевање текстова апостола Павла? Шта значи „страсни присталица“? Свакако да текстови апостола Павла поседују одређену претензију на истинитост (Wahrheitsanspurch) која тежи да буде препозната и усвојена. Не ради се о томе да према хришћанској религијској поруци индеферентни философи не препознају тексту иманенти захтев за истином, који је у библијским текстовима изразито теолошки. Ради се о томе да се они од овог захтева експлицитно или имплицитно дистанцирају, то јест филтрирају оне моменте из Павлове мисли које се по, њиховом мишљењу, могу актуализовати нпр. у савременој политичкој теорији.
Захтев за истином је свакако препознат, али не долази до идентификације са њим, већ напротив до дистанцирања, одмицања од њега или пак преношења садржаја на другу раван. Јасно је, такође, да су текстови апостола Павла настали за једну конкретну, верујућу заједницу која их је вековима читала и чувала као део свог Светог Писма. Међутим, та заједница нема монопол над тим текстовима и она може само поздравити одлуку оних који јој формално и номинално не припадају да их истражују и траже у њима одговоре на проблеме и питања конкретне епохе. Како они то чине и да ли су њихови увиди макар делимично компатибилни са црквеним разумевањем еванђелске поруке апостола Павла (ако се уопште може постулирати једно такво разумевање) може бити предмет истраживања.[4] Читајући апостолове текстове и једни и други размишљају о томе како је он промишљао своју веру и које су могуће импликације тог промишљања за савремену мисао. Међутим, ако се неко оптужи за „пљачку“, за одузимање нечега што му не припада и што он не може разумети, онда је то у најмању руку лош почетак једног разговора.
Коначно, шта „страсне присталице“ (the passionate adherent) хришћанске поруке могу научити или пре на шта се подсетити од нпр. Агамбеновог читања Павла? Није ли Црква и данас месијанска заједница која живи у ванредном стању? Није ли ванредно стање у Цркви редовно стање, зато што верује да је њен Суверен присутан у њој на непосредан начин? Дакле, све што се у ванредном стању устали и прети да постане редовно, као да стање није ванредно, прети идентитету Цркве и води озакоњењу нечега што може бити противно животу у месијанском добу као употреби, а не као поседовању. Имати, дакле, свест да је стање ванредно значи унутар њега тражити форме живота које месијанску заједницу чине препознатљивом као заједницу која живећи на одређен начин чека будући век, et vitam venturi saeculi. То је истовремено „упућени дискурс објављивања вере“,[5] позив да се „сада“ оприсутњује Месија, који благосиља и суди свет. Зар то није нешто што од сваког хришћанина чини апостола конкретног историјског тренутка?
[1] D. Harink, “Introduction: From Apocalypse to Philosophy and Back”, у: исти (прир.), Paul, Philosophy, and Theopolitical Vision. Critical Engagements with Agamben, Badiou, Žižek and Others, Cascade, Eugene 2010, 7. На сличној линији такође, нарочито у погледу неадекватности секуларног читања сакралног: Г. Коцијанчич, „О раскршћу тумачења“, у: исти, Разбиће. Седам радикалних есеја, ПБФ Св. Василија Острошког, Фоча 2013, 109–163, нарочито 131.
[2] “Concluding Roundtable: St. Paul among the Historians and Systematizes”, у: J. D. Caputo – L. M. Alcoff (прир.), St. Paul among the Philosophers, Indiana University Press, Bloomington & Indianapolis 2009, 181–182. О Жижековом читању Бадјуа уп. S. Žižek, “Paul and the Truth Event”, у: J. Milbank – S. Žižek – C. Davis у сaрадњи са C. Pickstock (прир.), Paul’s New Moment. Continental Philosophy and the Future of Christian Theology, Brazos Press, Grand Rapids MI 2010, 74–99. О рецепцији апсеката Павлове теолошке мисли код савремених философа уп. D. Finkelde, Politische Eschatologie nach Paulus. Badiou – Agamben – Žižek – Santner, Turia & Kant, Wien 2007.
[3] Е. П. Мејеринг, „Како су платонизовали хришћани“, Беседа 6 (2004), 71–79.
[4] Уп. нпр. теолошко ангажовање Агамбенових увида код E. Dirscherl, Das menschliche Wort Gottes und seine Präsenz in der Zeit, Studien zum Judentum und Christentum 26, F. Schöningh, Paderborn 2013, 134–164. Уп. такође F. Vouga, „Die politische Relevanz des Evangeliums. Rezeption des Paulus in der philosophischen Diskussion“, у: C. Strecker (прир.), Kontexte der Schrift. FS W. Stegemann, Band II, Stuttgart 2005, 192–208; E.-M. Becker, „Text und Hermeneutik am Beispiel einer textinternen Hermeneutik“, у O. Wischemeyer – S. Stolz (прир.), Die Bibel als Text. Beiträge zu einer textbezogenen Bibelhermeneutik, A. Francke, Tübingen – Basel, 2008, 198–201.
[5] A. Badiou, Sveti Pavao. Utemelenje univerzalizma, Naklada Ljevak, Zagreb 2006, 73–77.
