A. A. Иванов, Истеривање трговаца из храма, 1824.
Смути па проспи неолибералне помије
Један виц са почетка 2000-их, илустровао је типизацију различитих режима у Србији (укључујући ту и оквире бивше СФРЈ) причом о односу режимског вође, који се са својим сарадницима налази у истом возу са другим путницима, према проблему принудног заустављања на месту где више нема пруге. Први, социјалистички вођа ствар решава тако што сазива радну акцију свих путника да се секу шуме и да се у ходу прави пруга како би воз ишао даље. Други, националистички вођа наређује да се пруга са пређеног дела пута демонтира и поставља испред воза тако да овај наставља пут. А трећи, неолиберални вођа својим министрима налаже да изађу напоље и тресу воз како би се осталим путницима чинило да се он креће иако у ствари стоји у месту.
Ово последње је истински опис неолибералне ултра презентистичке дистопије у којој се налазимо. Иако финансијско спекулисање, као парадигматична економска активност неолиберализма, подразумева игру при којој се никаква „стварна“ размена робе и новца не одиграва, трансфер сабласног власништва са једног на другог уклетог носиоца има разорне последице у материјалној реалности. Доминантни психо-политички доживљај, при таквој хипер активној пасивности, јесте укидање будућности: Ништа се ново никада више неће десити.
Још је средњовековна схоластика, такорећи, безуспешно, покушавала да помири хришћанску динамичку онтологију по којој је свет створен у најјачем смислу те речи па има почетак и креће се ка крају, то јест ка свом есхатолошком испуњењу, које је у антиципацији већ ту in Christo („у Христу“ према просторној метафори Павловске крштењске прокламације – Гал 3, 28) са неоаристотеловском вечношћу света и античком (више-мање) статичном онтологијом.
Неолиберални ултра презентистички кентаур статичности и динамике (чији би идеални политички пандан била суморна стварност означена у Србији актуелним и популарним означитељем „стабилократија“) могао би бити карикатура византијског учења о вечном животу као „почивајућем кретању“ и „крећућем се мировању“: Тако, живот на послу у облику рада од куће, интернализује дисциплинарну димензију рада који се не смањује нити се завршава у царству слободе, иако, у веку све веће аутоматизације и дигитализације, уопште није (у некадашњој мери) нужан.
Уместо да рад све више постаје игра живота, радосна метоболичка размена са природом, сама интер-креатвност и са-живот живих бића; дешава се управо супротно, различити светови живота, бивају смешани у временско-просторну кашу у којој се више ништа не разазнаје, сем да сам живот као такав постаје (мучни) рад.
У немогућности да оправдају ужасни немар за судбину човека који је неважан тачно пропорционално важности коропорација које су “превелике да пропадну”, идеолози капитализма увек су поново прибегавали страрој стратешкој операцији да се оно што се не може оправдати инхерентном вредношћу оправда опасношћу од ужаса који му представља алтернативу. Врхунац такве стратегије била је неславна неолиберлна формула безнађа: „Нема алтернативе“ (TINA).
Међутим, након капиталистичке „победе“ у хладном рату који је био (а у погледу Русије, Кине, Ирана итд, и даље остао) само геополитичка димензија класног рата, такав хорор више није оваплоћен ни у каквом реално постојећем демонском ентитету (попут Јевреја или комуниста), већ у опасности као таквој која се у метемпсихози ванредног стања, непрестано сели из једног страха у други, из страха од тероризма у страх од здравствене катаклизме, попут данашње пандемије, итд (видећемо шта ће бити следећа реинкарнација, да ли неко имобилишуће конкретно еколошко оштећење или нешто сасвим друго – друго попут нпр. „другог зла“: „анђела припремљених за час, и дан, и месец, и годину, да побију трећину људи“[i] – Отк 9, 15).
У таквим околностима према пост-апокалиптичким сценаријима обично следи револуција. Па да ли смо онда ушли у револуционарну ситуацију?
Шта након самоубиства из заседе?
„Револуционарну ситуацију“, која је нужан али не и довољан услов револуције, Лењин резимира као експлозивну коњуктуру објективних околности у владајућој класи и субјективне диспозиције мноштва припадника класе угњетених, у којој „они горе више не могу да управљају и владају по старом“ (што је објективна ситуација) а они „доле више неће да живе по старом“[ii] (што је субјективна диспозиција). Притом ово „неће да живе“, треба узети крајње озбиљно, у смислу да су пре спремни и на смрт него на наставак живота какав овај тренутно јесте. Такву либидиналну радикалност револуцинарног настројења које (у датим околностима) живот афирмише једино преко „нагона смрти“, Брехт је опевао у песми о комунарима Париске комуне, који радије бирају смрт него лош живот:
„С обзиром на то да нам претите пушкама и топовима, одлучили смо да се од сада лошег живота плашимо више него смрти.“ (Бертолд Брехт, Резолуција Комунара)
Улрике Мајнхоф која је пронађена обешена у ћелији 9. маја 1976, забележила је, не у опроштајном писму ког наравно нема јер би, ако се запитамо: Cui bono?, њено самоубиство заправо морало бити тек само убиство, него пар месеци раније на маргини својих „Забелешки о стратегији“: „Самоубиство је последњи (крајњи) чин побуне“. Ипак самоубиство није последњи чин побуне, последњa је револуција. Она је чин побуне после самоубиства које је излаз из пролонгиране револуционарне ситуације какву управо трпимо. Баш као што су „религија и сујеверје – како је то успут а сјајно приметио Марк Фишер[iii] – прво прибежиште беспомоћних“ тако је и самоубиство претпоследње прибежиште очајних. Након смрти религије долази вера, и после самоубиства револуција.
Боже правде, а не права
Иза ових речи, наравно, назиру се контуре јеванђељског Христа. Чије је месијанско „самоубиство“ учињено, не његовим него рукама „кнезова овога света“ (а Фројд је „нагон смрти“ који се простире изван принципа задовољства, својим сцијентистичким и биологистичким језиком описао као заобилазно самоубиство које конзервативни нагони душе врше над организмом па зато овај има тенденцију да прати сопствену стазу до смрти без великих скретања), али уз Исусово снажно инсистирање („Што чиниш чини брже“ – Јн 13, 27; пожуривао је Јуду да га што пре преда у ту ноћ када „заправо сам себе предаваше“ – анафора Св. Јована Златоустог).
Ово самоубиство трансцендентног Бога у Месији отвара простор за његову иманентизацију у месијанској заједници политичке љубави, у којој Он Васкрава и пребива у Духу Светом, као што и она пребива „у Њему“, „у Христу“, објављујући, по Павлу, у есхатолошкој радости Духа његову смрт: „Јер кад год једете овај хлеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете, докле не дође. (1Кор 11, 26). Месија је ту имантизован светотајински као и у револуционарној пракси. А да се ово двоје уопште не дели показује управо павловска крштењска антиелитистичка формула, према којој „нема више Јудејца ни Јелина, нема више роба ни слободнога, нема више мушког ни женског, јер сте ви сви један (човјек) у Христу Исусу“ (Гал 3, 28), уз егалитарну редистрибуцију имовине у заједници где им „све беше заједничко“ (Дап 4, 32).
Месијино „самоубиство“ је очигледно самоубиство из љубави, али не тек еротске (ерос) него политичке (агапе).
Да је политичка љубав увек повезана с револуционарним насиљем емфатично је тврдила Хана Арент у свом делу „О Револуцији“, па је зато већу наклоност исказала према Америчкој него према Француској или Октобарској револуцији. За разлику од последње две, прва се својим јуридичким патосом више базирала на успоставњаљу права него на спровођењу правде. То је, по Арентовој, тако због тога што услови живота колониста нису познавали крајњу беду и сиромаштво француских санкилота или руских мужика каква је, према њој, изазивала неиздрживо сажаљење код Јакобинаца а пре свих код Робеспијера, или код Руских револуционара на челу с бољшевицима (слична се тврдња о љубави као узроку за револуционарно насиље провлачи и кроз друга дела Хане Арент). Тако, на пример, она карактеристично тврди: „Робеспијеров терор врлине не може се разумети без узимања у обзир пресудне улоге саосећања у умовима и срцима оних који су је припремали и оних који су деловали у току Француске револуције“ (Hannah Arendt, On Revolution).
Постоје мишљења да је исказана предност Америчке над осталим револуцијама, у ствари Ханин омаж новој домовини САД где је коначно пронашла истински дом. Ово је можда претерано, али оно што мени упада у очи а иде у прилог „омаж хипотези“ јесте то што читајући о Америчкој револуцији код Хане Арент ми стичемо утисак да су колонисти ступили на месец. Истребљење тзв. „индијанаца“ се уопште не спомиње, такорећи ни једном речју, а црначко ропство, чини се, ту није тема коју би вредело развијати.
Ипак изгледа да јуридичност заиста јесте снажна англоамеричка црта (без обзира што ју је најбоље изразио Хегел како га сажима Балибар: „Правна држава која се рађа из тог кретања повести и која је као таква довршени облик политике је ‘срећна’ јер више нема потребу ни за херојима ни за свецима који би се борили против туђег и властитог насиља – већ само потребу за институционалним судијама који насиље потискују у приватну сферу и војницима који га спроводе на ван у ‘заданој форми’“[iv]). Овде би могли бити илустративни ставови изнети у славној дебати двојице ангажованих теоретичара, припадника две различите леве традиције: Америчке и Европске. Наиме, слично разликовање између револуција заснованих на праву и одређеном концепту правде (какво је заступао Ноам Чомски), и оних које то неће бити, поставио Фуко у чувеном дуелу са Чомским на холандској телевизији 1971. године.
Мени блиска, Фукоова контраинтуитивна позиција може се сажети у следећим његовим речима: „Чини ми се да појам права постављен као захтев од угњетене класе, у класном друштву функционише као оправдање за опресију коју ова трпи. А нисам сигуран да ћемо у бескласном друштву уопште користити појам права… Не могу да не мислим да су концепти, људске природе, доброте, правде, реализације људске суштине; концепти формирани унутар наше цивилизације, нашег система знања, нашег облика филозофије, и као такви они учествују у формирању система класа, па се не могу, ма колико жалили због тога, употребити да опишу или оправдају борбу, која ће, у принципу, искоренити саме основе нашег друштва. Ово је екстраполација за коју не могу пронаћи историјско оправдање“.
Оно што Фуко тврди у овом скандалозном исказу, у самој ствари је то да револуционарна класа није праведна и не врши правду, одмерену по неком пред-револуционарном закону, већ једино мерено њеном структурно универзалном класном позицијом класе која се не може ослбодити а да тиме не ослободи све, укидајући саму себе као класу у бескласном друштву. Дакле, „у диктатури убогости“ (Гершом Шолем) пролетери, ни мање ни више него баш попут самог Бога, могу не бити праведни, али не могу бити неправедни. По чувеним Бенјаминовим речима „Ако право поставља границе, божанско насиље их је потпуно брише“ (Валтер Бенјамин, Критика насиља/Kritik der Gewalt).
Love Kills
То да постоји нужна веза правде и насиља (пропуштајући да притом, напомену далеко очигледнију везу права и насиља труистички вриштећу у казненом праву које никад не може препознати оно што је изнад њега) често наводе апологети капиталистичког статуса кво. Међутим, веза љубави као друштвене споне и насиља ретко се истиче.
Уз поменуту Хану Арент особа која је читаву академску каријеру посветила истраживању улоге афекта и емоција у револуцији, релативно млада француска историчарка Софи Венич, обратила је пажњу на такву везу.
У својој књизи „У одбрану терора“, она тврди да док је, „сентимент природног човечанства био везан за живот било ког људског бића као таквог“ сентимент револуционара је посвећен „очувању смисла који свака личност жели да да животу, то јест заједничкој добробити.“ Међутим: „Чини се да су емоције према живим људским бићима спутане другачијим (револуционарним) емоцијама, које проистичу из (реакционарног) ризика и опасности да се штета не нанесе само људским телима, не тек голим животима, већ самим основама њихове човечности, тј. узајамној слободи.“
Таква антиропска љубав („Јер не примисте духа ропства, да се опет бојите; него примисте Духа усиновљења“ – Рим 8, 45) више није дескриптивно него прескриптивно одређење, и тада појам „човечанства“ може од нас да захтева да „прихватимо потребу да презремо ‘лепи дан живота’ који собом може прикривати угњетавање читаве људске расе“ (Sophie Wahnich, In Defence of the Terror: Liberty Or Death in the French Revolution).
Уколико не заборавимо чињеницу да су, како каже Фром, „принципи који владају капиталистичким друштвом некопамтибилни са принципом љубави“ признаћемо да, онда, у капиталистичком друштву принцип љубави постаје нагон смрти који такво друштво разара (или у процесу поседнути њиме бивају разорени).
Разорите овај храм…
Очигледно овде се и даље налазимо у границама месијанског, саборног „самоубиства“.
Ритам Месијиног љубећег срца изазвао је потрес чије магнитуде синхронијски и дијахрониски допиру до таквих места и таквих историјских тренутака, какве бисмо, будући навикли да Исуса видимо као оснивача још једне нове религије, тешко повезали с његовим верски интонираним учењем. Међутим, Исус није стварао нову религију него је делујући у оквирима пракси и очекивања јудаизма вршио месијанску субверзију читаве дате стварности, почев од конкретне „религије“ у оквирима које је деловао.
Ипак, није ли контрадикторно да се оне историјске снаге које су рушиле хришћанске храмове виде као носиоци месијанског деловања у историји? Али ко је то рушио Цркве током Француске и Руске револуције, или најжешће током друге Шпанске републике (1931-1939), поготово са почетком шпанског грађанског рата (17. јула 1936). Ко је то радио?
Никакве власти (Шпански анархисти који су предњачили у антицрквеним активностима су уосталом по дифолту против сваке власти), нити неки фантазматски испројектован зли Други, попут „лутајућег Јевреја“. Не! То су чинили исти ти: Французи, Руси, Шпанци, Каталонци, итд, то јест сам народ и то пре свега његов насиромашнији и најугњетенији слој. Vox populi не мора бити Vox Dei, али ни храмови не морају бити „пећине разбојничке“ и „домови трговине“ (а Цркве слушкиње тирана). А често јесу били баш то. Понекад су управо зато падали.
Први сукоб са Црквом у Русији након Октобарске револуције у коме је учествовао неко из више власти одиграо се 19 јануара 1918, када је народна комесарка социјалне заштите Алексндра Колонтај са Кронштадским морнарима упала у лавру Св. Александра Невског у Петрограду како би конфисковала имовину да би се ова употребила као азил за бекућнике и инвалиде рата. Настојатељ лавре владика Прокопије одбио је да лавру преда, монаси су кренули да звоне, народ се окупио и у пуцњави која је уследила погинуо је извесни свештеник Скипетров.
Занимљиво је да су се, због великог симболичког значаја лавре у којој су почивале мошти Св. Александра Невског и сами црвеноармејци поделили међу собом и велики број је оружјем стао у заштиту манастира, тако да је конфискација пропала. Ова акција Александре Колонтај извршена је без Лењиновог знања на њену личну иницијативу, а била је тада довољно велико име (и харизматична личност) да је могла себи тако нешто да приушти. Лењин је побеснео и јавно изјавио како он није непријатељ Цркве, и да ће „пружити заштиту црквеним демонстрацијама уколико се оне организују поводом овог инцидента“.
Владимир Илич је конфесионално био православни хришћанин, чак је са Крупском црквено венчан у изгнанству у Сибиру где су обоје завршили због револуционарних активности – али тада грађанског венчања није ни било.
Он јесте био декларисани атеиста, и у погледу таквог његовог опредељења карактеристичан је један врло упечатљив догађај из детињства који је он препричао Крупској током њиховог боравка у Сибирском изгнанству[v] . Наиме, када се Лењинов отац једном пожалио неком свом госту на то што му деца не похађају редовно Цркву, гост је бесно прокоментарисао: „Треба их тући опет и опет!“ Чувши то млади Волођа је плачући отрчао у двориште, и стргнувши крстић са врата бацио га на земљу. То, као и касније погубљење Лењиновог старијег брата Александра, тинејџера, ради завере против цара (што је више личило на дечију игру), као да је најављивало пут будућег атеистичког револуционара.
У сваком случају, бољшевицима који ни сами нису баш били уверени у трајност своје власти (а алтернатива тада није била фебруарска буржујска република, него рестаурација, црностотинаши, погроми над Јеврејима, итд) није одговарао сукоб са Црквом која је имала велико упориште у сељаштву. Тек када је победа у грађанском рату била осигурана, а истовремено је ужасна глад претила да десеткује градове, власт се усудила да организовано посегне за црквеном имовином, и то у сврху сакупљања средстава за прехрану становништва.
Патријарх Тихон, који је раније већ екскомуницирао споменуту Александру Колонтај (на шта је Лењин рекао да је ова сад у добром друштву Стенке Разина и Лава Толстоја), оштро се супротставио претапању златних и сребрних сасуда који су били „освећени“ (као да гладни људи, то нису? – Мт 25, 35). Међутим, када је обрачун с Црквом већ почео Бољшевици су проценили да је сад час да масовној „организацији“ коју су они, уз белу интелигенцију, сматрали главним подупирачем контрареволуције задају одлучујући ударац.
Ужасних зверстава је било и са црвене и са беле стране (и бели су рушили Цркве повлачећи се са изгубљених територија, а њихов је терор чак био бруталнији јер је био анархичан и ван контроле).
Данас, међутим, не може се олако веровати добрим намерама оних који позивају на „национално помирење“, упркос томе што говоре о „два тоталитаризма“, они, заправо осуђују искључиво антикапиталистичко, револуционарно, еманципаторно насиље.
Асиметрични аршини
За оно што даље хоћу да кажем, згодан увод је доскочица Јужноафричког англиканског надбискупа Дезмонда Тутуа, који је рекао: „Када су мисионари дошли, Африканци су имали земљу а мисионари Библију. Рекли су нам да се молимо затворених очију. Када смо их отворили, они су имали нашу земљу а ми Библију.“[vi]
Јер када су колонизовани народи стварно прогледали главе колонизатора заједно са симболима њихове доминације, укључијући ту и Цркве, почеле су да падају. Почев још од побуне Тупамароса, па до формалног укидања колонија (али не и колонијалних намета бившим колонијама).
Давне 1781. Тупак и његови пријатељи су ухваћени и осуђени на муке. На очи Тупака Амаруа убијају му жену и децу. (…) Зрно буне било је посејано. Нереди су се настављали и током следеће две године. Само у провинцији Ла Паз, посебно у Сорати, Индијанци су за свега неколико месеци погубили преко 20.000 белаца и мелеза. (Свет око године 1793. – Ларус), Цркава је тада спаљено и срушено… не зна им се број.
А не баш тако давно, када су извојевали формалну слободу од колонизатора, у својој даљој борби за суштинску слободу од експлоатације, народи Јужне Америке су се поново окренули Библији и Цркви као ослонцу у тој бици с капиталом из које се рађа „теологија ослобођења“; ипак, иронијом историје, ова и хришћанством и марксизмом надахнута борба, није тако ентузијастично дочекана од оних који су им Библију донели.
Сад када је формално укидање колонија већ fait accompli, антиколонијално насиље, иако је фаноновски дефинисано као „бруталније од насиља колонизатора“, се практично слави, али пошто укидање капитала никако није свршена ствар, насиље које је током историје поставило такав „немогући“ циљ, оклеветано је као најгнуснија крвожедност. Да је овај презир идеолошка операција јасно је из тога што ревизионистички историчари, који, у служби класне доминације крупног капитала, жртве „комунистичког терора“ преувеличавају до комичних размера, са антиколонијалним насиљем немају никакав проблем, баш као што мртвац нема проблем са болешћу.
Сила маси даје убрзање
Тамо где неколицина уз помоћ силе и идеологије влада мноштвом, највећи је страх од непокорности маса. Због тога је модерни свет након што је у пракси искусио, макар на кратко, прву функционалну политичку љубав Париске комуне, својом социолошком науком прописао да је најопаснија замислива ствар то да љубав захвати масе (Код на пример: Херберта Спенсера, Габријела Тарда или Гистава Ле Бона). Овом притиску није одолео ни Фројд који је у свом касном делу „Психологија масе и анализа ега“ тврдио како масама нужно управљају неуротични механизми инфантилне љубави. Ипак, било како било, код Фројда, опет имамо посла са љубављу па макар је назвали инфантилном (Мт 18, 3).
После су дошли, далеко гори, криминолози и савремени апологетски настројени психолози. историчари итд, који су закључили како масама, de facto владају психотични механизми и да је ту реч о „лудачкој“ агресији. Такав идеолошки троп/опште место, сви сада мантрају у бескрај.
Сви они превиђају оно што смо рекли: да љубав која иде даље од граница датог света, подразумева негацију тог света с којим се не мири и није у хармонији с њим.
Химна љубави апостола Павла, која се углавном чита у кључу буржујског сентиментализма 19. века, који није ништа друго него пацификујућа емотивна компензација за владајуће друштвено отуђење, упозорава: „И ако раздам све своје имање… а љубави немам ништа ми не користи“ (1Kor 13, 3).
Дакле, политичка љубав (агапе) није милостиња него потпуни преображај, трансформација која у пракси почиње од малих револуционарних заједница да би на крају захватила читав космос.
Что делать?
Али у међувремену, шта да се ради?
Са једне стране, да бисмо одговорили на то питање, како је без премца описао Чернишевски у свом истоименом роману, морамо „радити“[vii] на „себи“ као „на нама“, учећи или вежбајући физички, дружећи се с нежном пажњом, будећи у себи органске интелектуалце читаве наше успаване класе, прикопчавајући се на генерални интелект, то јест на наше заједништво, било аскезом или рекреацијом, аутогенезом сасвим друге врсте од буржујског селф хелпа, лајф коучинга и бизнис консалтинга.
С друге стране, како је рекао Че Гевара: „Мора се имати велика доза хуманости, велика доза осећаја за правду и истину да би се избегло упадање у крајности, у хладни интелектуализам, у изолацију од маса. Сваки дан се морамо борити да се та љубав према живом човечанству трансформише у конкретне чињенице, у дела која ће послужити као пример.“
Пример за шта? Наравно, за нови свет љубави, јер:
„НАСИЉЕ које ми проповедамо није
насиље мача,
насиље мржње.
То је насиље љубави,
братства,
насиље које оружје жели да прекује
у српове за рад.“ (Оскар Ромеро, 27. новембар 1977).
[i] У духу неомалтусовских теорија о редуковању човечанства на златну милијарду и елиминацији вишка популације која нити ради, нити (значајно) учествује на тржишту (ни рада – као резервна армија, ни роба ни услуга).
[ii] Большей частью для революции недостаточно того, чтобы низы не хотели жить, как прежде. Для нее требуется еще, чтобы верхи не могли хозяйничать и управлять, как прежде (Тако је у „Мајевци револуционарног пролетеријата“, а после, у „Дечијим болестима левичарства у комунизму“ томе се придодаје и активност пролетеријата уз спремност на жртву).
[iii] Mark Fisher, Capitalist. Realism. Is There No Alternative? Winchester, UK.
[iv] Навод из: Étienne Balibar, Nasilje i civilnost – Wellekova predavanja 1996. (превод Томислава Медака сам прилагодио српској варијанти).
[v] Епизода из: Tamás Krausz, Reconstructing Lenin: An Intellectual Biography, Monthly Review Press (на стр. 32).
[vi] По свој прилици, иако приписивана Дезмонду Тутуу, изјава најверовтније припада Јому Кенијату (Jomo Kenyatta) аутономистичком лидеру Кеније.
[vii] „Рад“ је у капиталистичком универзуму свеприсутна реч која претендује да без дискриминације (идеолошки) дефинише сваки ангажман, па чак и антикапиталистички револуционарни „рад“, или било коју, макар и несвесну или чак субверзивну активност (нпр. „рад сна“, „прораду“, итд. – у психоанализи). У нашем језику је чак уобичајено да се људи поздрављају уз конвенционално питање: „Шта радиш“. Ипак, нипошто, не заборављајући да је буржујски циљ ослобођење а пролетерски укидање рада, не смемо (на шта нас је упозорио још Џорџ Орвел) правити никакав лажни новоговор, докле год смо још увек отуђени, морамо користити датости отуђеног језика да дочарамо слободу како би она после слободно могла да пева као сада ми о њој (а слободно човечанство, као и друга ослобођена бића, својом ће поетиком стварати сопствени слободни говор).