Кршћани и демокрација

Колегице и колеге, даме и господо, захваљујем на пригоди да говорим овдје и желим уводно упозорити на помало парадоксалну ситуацију у коју сам себе и вас довео, јер говорим овдје први, али као аутсајдер, као нетко тко је и атеист, и још декларирани љевичар. У постмодерноме контексту, у којему се начелно, дапаче, методички, полази с маргина, од аутсајдера, то, можда, и може имати смисла. Битно је, заправо, то што, према претпоставци, искошено гледам на тему с обзиром на оно што би Хришћански културни центар вјеројатно требао очекивати. Рекавши то, не мислим да су моје тезе нужно супротстављене нечему што би вјерник или вјерница могли говорити, али желим упозорити на потребу да се о теми говори управо под претпоставком освијештености не само стриктно теоријске него и свјетоназорске позиције.

Теоријски пак, по мојем суду, ствар почиње једноставним ставом који гласи: „демокрација је у својој бити форма“, дакле: бит је форма. То је оно што класична филозофија тешко може прогутати. Онога часа када се форма изједначује с бити, читав низ традиционалних система се више не може одржати (јер им је ова разлика у самим системским претпоставкама), али у политичкој теорији то је нешто што је опћенито прихваћено. Одатле пак слиједи да се од демократа и у моралним категоријама, а то је овдје поглавито моја тема, понајприје очекује лојалност форми. То јест исказ који, на први поглед барем, звучи посве испразно, недостатно за праксу, но без тога демокрација једноставно не може функционирати. Друкчије речено, без унапријед донесене одлуке да прихватим сваку одлуку коју већина у одговарајуће процедурално уређеним оквирима донесе напросто нисам квалифициран за демократа. Или, демократска квалификација предмнијева приправност да одустанем од властитих моралних интуиција, прихваћајући – с неким унапријед заданим границама – већинско стајалиште, јер, како је речено већ у Лукину Еванђељу (6, 24), не може се служити два господара.

Са стајалишта традиционалних моралних вриједности, утемељених у некој од знаних концепција моралне филозофије, то је могуће једино уз увјет да постулирамо неку врсту моралне скепсе у ономе смислу, у којему је по мојем суду, то још увијек најјасније формулирано код аустралскога етичара Џона Мекија (John L. Mackie) у књизи која се зове „Етика“, а има, не случајно дакако, индикативан поднаслов: „Измишљајући исправно и неисправно“ (а, у даљњим консеквенцијама, и добро и зло). Он полази од тога да „нема објективних вриједности“ („There are no objective values“), како то инструктивно формулира гласовита прва реченица његове књиге. Ми их, дакле, измишљамо.

Прихватити, са свим посљедицама, такво што једини је начин да се, уз задржавање иредуктибилнога минимума властите моралне аутономије, истрпи демокрација. Тек ако се прихвати да вриједности као објективне не могу постојати, да их, стога, демокрација свагда већински „измишља“, прихваћа се доиста демократска процедура – форма као бит – јер концепт објективности вриједности демокрацију радикално доводи у сумњу (најједноставније то показују различита њезина преименовања: исламска, кршћанска или социјалистичка демокрација увијек значи мање, а не више демокрације). Дакако, то не значи захтјев да људи суспендирају своја особна увјерења; оно што се тражи, а веома се ријетко експлицира, слиједи из самога почела демократске културе, како је то формулирано код Жан Жака Русоа (Jean Jacques Rousseau). Када у „Друштвеноме уговору“ формулира увјете на основи којих се уопће може збити тако неко биће као што је citoyen или апстрактни грађанин, он то биће одређује као морално биће, неовисно о свим његовим егзистенцијским увјетима, о подријетлу, наобразби, вјероисповијести, и тако даље (и о роду или сполу, рекли бисмо данас, но код Русоа тога нема).

Друкчије речено, демократска култура почива на забашуривању егзистенцијалних одредница индивидуе, на њихову остављању по страни када је о демократскоме одлучивању ријеч. И зато, да додам, насупрот честим, глупим фразама, демокрације нема у друштву; не постоји демократско друштво, него, евентуално, демократска заједница. У друштву не може бити демокрације, јер у друштву према дефиницији људи нису једнаки, а демокрација живи од апстрактне једнакости грађана. Дакле, у демократској заједници која је могућа под претпоставком апстракције, апстрахирамо и од (неких) својих увјерења (као држављани, што је по мојем суду бољи пријевод речи citoyen, или грађани, како се уобичајено преводи), што не значи да смо од њих одустали у осталим аспектима живота. Речени идеали, или вриједности, не појављују се, међутим, као експлицитни саставни дио свакидашњице политичкога живота у демокрацији.

На други начин речено, то се увијек изнова појављује као проблем, јер се криво разумије кључни однос који је у демокрацији уопће могућ, брка се политичка с моралном разином. За вријеме посјета папе у Хрватској, предсједник државе, добро образован човјек (који се декларира као агностик), поздравио га је рекавши: „премда неки од нас нису вјерници, дијелимо с Вама исте вриједности, зато можемо заједно сурађивати“. А прави је проблем баш у тому што вјерници и невјерници начелно не дијеле „заједничке вриједности“. Али, у функционирању демократске заједнице то што различито свјетоназорски устројене скупине не дијеле заједничке вриједности треба ставити у заграду, ако могу дијелити заједничку формалну склоност прихваћању демократских процедуралних принципа. Атеисти или агностици с вјерницима (разних деноминација) дакако не морају дијелити – и често не могу дијелити – вриједности када је ријеч о побачају, еутаназији, смртној казни, рату, сполности, власништву итд. Увјерење да је доиста могуће „дијелити“ моралне вриједности, могуће је само на империјалистички начин, тако, наиме, да једни другима наметну своја увјерења (у најбољем случају увјеравањем, у најгорем – силом). То не може бити рјешавано демократском већином, јер такве теме морају бити изузете од демократског одлучивања.

О тому се, како је познато, (поновно) интензивно расправља у сувременој филозофији политике, прије свега у наслону на Ролсову (Rawls) одредницу из „Политичког либерализма“, о „overlapping consensus“ („преклопноме сугласју“), којим се грађани/држављани у демократској заједници, прихваћајући праведност као правичност, могу сугласити неовисно о различитим вјерским или филозофским погледима (односно: концепцијама добра). Када се пак у процесу одлучивања свјесно не говори о концептима добра, на дјелу је испражњена сфера заједничкога живота, и опет: сфера чисте процедуре у којој се демокрација збива.

Оно што је чест проблем у приповијестима о политици јест својеврсно онтологизирање демокрације, поступање као да је демокрација (морална) вриједност по себи, као да је она нешто што ствара вриједности. У посткомунизму то је типично за штребере који су хтјели збрзано прећи из једнога сустава у други. Истовремено се пропушта промислити демокрацију као процедуру договарања и одлучивања о неким задацима које је друштво принијело на политичку заједницу (ни више, нити мање). Јер, ако се пригодом свакога доношења одлуке изнова расправља о тому има ли Бога или нема, је ли побачај злочин или није, одлучивање у оваквој скупини напросто неће бити могуће, барем не на демократским претпоставкама.

Ваља, наиме, када је о плурализму реч јасно разликовати два изведбена контекста. С једне стране, важи хоризонтално начело цивилнога друштва, а с друге, вертикално начело политичке заједнице. Вертикално начело политичке заједнице једноставно значи: тко има 20% мјеста у парламенту, вриједи три пута више од некога тко има 6,5%, што год овај други могао рећи. То је квантификација на изборима исказаних политичких стајалишта грађана, која има неупитну политичку вриједност за раздобље од четири године, колико уобичајено траје мандат парламента. Насупрот тому, у цивилноме друштву важи начело хоризонталног плурализма – то значи ако је, примјерице, у некој четрдесеточланој скупини тридесет деветеро вјерника, а један је атеист, може се рећи само то да у њој постоје носитељи двију вриједности, вјерници и невјерници. Квантификација под овом претпоставком није допустива као разлог да се каже како су једни више у праву него други. Дакле, ту нема побједе, али нема ни одлуке. На разини заједништва на којој нема одлуке непрестанце се репетирају иста питања која се не могу ријешити, што нам, на примјер, зорно показује баш хисторија филозофије. Укратко, прихваћа ли се неупитна сувереност носитеља вриједности, никакви спорови који те вриједности укључују начелно не могу бити ријешени.

Узме ли се оваква ситуација озбиљно у обзир, остаје по мојем суду као могући излаз веома згодан методички напутак нобеловца Амартjа Сена (Amartya Sen), из често навођенога текста под индикативним насловом „Positional objectivity“, („Позицијска објективност“). Он уводи, чини се, плодан интерпретацијски модел: „позицијска објективност је морално стајалиште које би свака разумна особа заузела да се нађе у реченој позицији“. Дакле, не очекује се прихваћање стајалишта особе која је (социјално, генерацијски, свјетоназорски) у посве друкчијој позицији, него вредновање те позиције као рационалне, ако се може претпоставити да би, рецимо, сватко тко је незапослен у тим увјетима закључивао на одређен начин, или сватко тко је вјерник итд.

Објективност је у притом зајамчена тиме што се – узимајући позицију особе у обзир – од ње тражи аргументација. Исказ типа: мислим да је тако, вјерујем да је тако, у разумној расправи може бити тек назнака стајалишта, али без додатно развијене аргументацијске стратегије напросто не припада демократскоме дискурсу, него, евентуално, свађалачкоме. У односу спрам вјерника за невјернике је, на овоме трагу, можда препоручива упораба класичне формуле коју је, као што је знано, увео Хуго Гроцијус (Hugo Grotius): „etsi Deus non daretur“. У изворној верзији то је значило „све да Бога и нема“ (природно би право функционирало). Међутим, Бонхефер (Bonhoeffer) је у четрдесетим годинама прошлога стољећа исказ интерпретирао у значењу: „као да Бога нема“ (свијет видимо као да Бога нема).

У познатоме разговору са Оријаном Фалачи (Oriana Fallaci) папа се баш на то схваћање и био позвао; с временом се то, изгледа, све више кристализира као пожељни образац поступања у демократскоме одлучивању. Од вјерника се очекује имплицитно прихваћање могућности да Бога нема, а од невјерника „sicut Deus daretur“, дакле, допуштање могућности да Бога има. Јер, не може се одлучивати о избору у опћину или у парламент ако се прије тога сатима мора расправљати о божјој егзистенцији, јер се тако до политичке одлуке никада доћи неће. Или, како је то Хабермас ефектно формулирао у разговору с још-не-папом Рацингером (Ratzinger): „секуларизирани грађани морају допустити да постоји истиносни потенцијал религијског стајалишта, односно вјере, морају дапаче својим вјернички оријентираним суграђанима допустити да у јавним расправама користе вјерски говор“. Ријечју, ако нетко цитира Библију, невјерник у политичкоме поступку не треба доказивати да је Библија измишљотина, него цитат треба узети као оријентацијску точку за утемељење моралнога (па и политичког) става.

Тиме се излази из заточености у нелагодан оквир мјеродавно илустриран реском, можда чак циничном формулацијом Светога Јована Кронштатскога: „демокрација у паклу, а на небу царство“. Јер, у даности „долине суза“ могуће је да демокрација буде и тамо гдје пакла (барем за неке) нема (ако се на науку вјере не инсистира непрестанце). Георгије Федотов („Основи кршћанске демокрације и република Свете Софије“) показује, уосталом, на традицији новгородске, данас бисмо рекли, демокршћанске конструкције заједнице, да таква могућност постоји – под претпоставком толеранције, дакако.

Свијест о томе имају и православни и римокатолици. Као битан приступни елемент који кршћанима омогућује непосредан улаз у демократски дијалог ваља упозорити поновно на оно што пише у свим уџбеницима; кршћанство је у свијет увело концепт једнакости (па макар и оностране), или, у терминима Мекија (Mackie), оно је измислило једнакост. И тиме, по мојем суду постаје изгледним да се, комбинирано са реченим стајалиштем о позицијској објективности, омогући свакоме да у демокрацији буде (дакако: равноправни) актер не оштећујући (али и не плакатирајући стално) своја темељна особна увјерења, ма каква она била.

 

Извор: Излагање проф. Жарка Пуховског на конференцији „Религија и изазови плуралистичког друштва“ (Београд, 8. 12. 2012), које је публиковано у: Религија у јавном, политичком и друштвеном сектору, прир. Јелена Јабланов Максимовић, Београд: КАС–ХКЦ, 2013, 201–206.