Јубилеј

У Старом Завету су такозване године јубилеја имале посебан социјални значај; били су то, између осталог, периоди преиспитивања и поравнања социјалних односа, инспирисани кључним начелима старозаветне праведности. Тако се Закон, као животна стварност откривења Бога његовом изабраном народу, у есхатолошкој перспективи означеној годином јубилеја, откривао као коначни суд сваке социјалне стварности. Полазећи од тог мотива, налазим за смислено да се у години јубилеја аутокефалности Српске православне цркве, или Цркве српских и поморских земаља, постави неколико питања која се тичу управо њеног места и значаја у актуелном српском друштвеном контексту. Одговори на та питања могли би да нам укажу на то на којим теолошким или доктринарним основама то место и значај у датим околностима заправо почивају и граде се. С обзиром да теолошке рефлексије представљају простор у којем се субјективни ставови и жеље, понекад и фрустрације, исувише често представљају као објективни критеријуми у које се стварност напросто уклопи (а у шта се наша теолошка јавност имала прилике, нажалост, и те како уверити управо у овој години јубилеја), причу ћу започети покушајем кратке анализе битног, можда и кључног, објективног аспекта наше црквене реалности: статистике.

Према добро познатим подацима из последњег пописа (2011), 84,5% становника Србије православне је вероисповести, односно, доминантно припада Српској православној цркви (наравно, треба узети у обзир вернике Румунске православне цркве у Банату, али је њихов број, за оно о чему је реч у овом тексту, у потпуности занемарљив). Према у медијима недавно објављеном истраживању PEW истраживачког центра (2018), а према којем, када је религиозност у питању, Србији припада високо десето место међу 34 европске државе, 58% становништва Србије (укупног) верује у Бога. За 34% је религија битан фактор у животу, а неких 19% каже како макар једном месечно похађа богослужења. Наравно, већ је ово драстичан пад у односу на број „православних верника“ из пописа (поготово ако узмемо у обзир да су овим процентима обухваћени и неправославни, код којих је проценат у богослужбеном смислу активних извесно већи), али су статистике, ако се ослонимо на здрав разум и искуство, заправо у много већој мери поражавајуће. 

Ево о чему је реч. 

На територији Града Београда, према резултатима истог пописа, живи око 1475000 православних, односно 88,9% укупног броја становника. У јурисдикцији пет епархија које покривају територију главног града (Архиепископија београдско-карловачка, Епархија сремска, Епархија банатска, Епархија шумадијска и Епархија ваљевска) налази се, према актуелном шематизму СПЦ (календар Црква 2019), око 190 парохијских и манастирских храмова, параклиса итд. У овај број су укључена и богослужбена места са посебном наменом, то јест придворне, болничке, војне и школске капеле, у којима богослужења нису увек редовна, а приступ је мање или више ограничен, као и храмови у изградњи. Но, занемаримо све то; нека је приступ свима дозвољен, и нека је свако од њих сваке недеље испуњено до последњег места. Уколико је, примера ради, просечан број верника који се у свакоме од њих сабирају на недељну литургију 300, ово значи да сваке недеље литургији на територији Града Београда присуствује око 3,86% његових православних становника. Уколико је тај број 200, онда је реч о 2,58%; уколико је 100, онда је 1,28%, а уколико је тај број 50, онда сваке недеље, уколико су све цркве и параклиси испуњени, литургији присуствује 0,64% православних становника главног града. Свако ко је имао прилике да види о којим је и коликим богослужбеним просторима реч, као и да се увери како је у приградским и сеоским парохијама често недељом присутно мање од десет верника, те да је број од 300 верника често недостижан и за највеће градске храмове, зна да је и најнижи узети у обзир проценат заправо веома оптимистичан. 

К томе треба узети у обзир и чињеницу да је број људи који живе и редовно бораве у Београду у реалности по свој прилици незанемарљиво већи од оних пописаних, те да се приближава цифри од 2000000. 

Зашто је све ово битно? 

Једноставно, једини критеријум стварне припадности Цркви, припадности у практичном смислу, не само декларативном, литургијска је активност верника коју нужно треба разликовати од традиционалне обредности; то је оно чиме је пре свега (премда не и искључиво) одређено практиковање вере. За разлику од традиционалне обредности, која подразумева веома пасиван став реципијента верских услуга који се не пита о њиховој природи и смислу, те које не утичу на садржај његовог живота мимо категорија ваља се и лепо је, литургијска активност подразумева ангажованост и иницијативу са стране верника која је таква да у садржинском смислу обликује његову свакодневицу. А таквих је практичних верника код нас проценат занемарљив до апсурда. Цифра од 19% оних који једном месечно посећују богослужења у том смислу не говори много и мале су шансе да има упоришта у реалности. Наиме, у том случају би било неопходно да је ситуација у осталим деловима Србије драстично другачија од оне у Београду, те да су у Београду и целој Србији сваке недеље на свакој литургији потпуно различити верници. А то није тако, у оба случаја. Јер, колико смо само имали градова средње величине (20000-100000 становника) који су до недавно имали готово по правилу свега један или два активна храма на своме подручју (Лесковац, Зајечар, Ваљево, Смедерево, Горњи Милановац…), а број тих храмова је у просеку и даље такав да се лако може уклопити у проценте који описују стање у Београду. 

Но, и када би била истинита, цифра од 19% би већ била довољан разлог да се запитамо откуда таква диспропорција. Такође, ова се цифра лако може објаснити позивањем на психолошке, социолошке и разлоге који се могу сврстати у домен верске писмености. Моје лично искуство у пасторалном раду ми указује на то да је профил просечног активног српског верника такав да је категорија од једном месечно уистину непостојећа. Људи или долазе или не долазе редовно на празничне и недељне литургије. Ако не могу доћи сваке недеље или свакога празника на литургију, они ће свакако настојати да дођу макар једном недељно или, и то само у ванредним околностима (рецимо, годишњи одмор, напоран пословни период или болест), два пута месечно. Категорија једном месечно пре указује на сасвим очекивану, па тако и нормалну жељу једног броја верника да се прикажу у бољем светлу (сами пред собом) или на чињеницу да је највећи број њих у литургијском и уопште верском погледу толико неписмен да ће сваки одлазак у цркву ради паљења свећа или куповине некаквог сувенира подвести под богослужење, поготово ако неко у том тренутку тамо нешто пева. 

Ова невероватна диспропорција између броја декларативних и практикујућих верника стога мора имати одраза и на нивоу социјалне доктрине и праксе Цркве, при чему нарочито треба узети у обзир чињеницу да је нико не проблематизује. Да ли то онда значи да је она, будући непроблематична, у неком тренутку постала подразумевани део те доктрине и праксе? И коначно, каква је онда њена опште друштвена природа и значење, нарочито политичка, сада независно од пројекција црквене доктрине у том погледу?

Српска православна црква је свакако, поједичано узевши, најутицајнија институција у српском друштвеном простору. Поред већ наведених резултата пописа, треба узети у обзир и истраживања о поверењу грађана у институције, према којима СПЦ верује 46% њих, док је негативан одговор дало 23%. 

Како год уклапали ове проценте у покушају да их самеримо (84,59% оних који припадају СПЦ, наспрам 46% оних који јој верују), јасно је да грађани Србије поверење у СПЦ понајмање повезују са оним што би по природи ствари морало бити на првом месту, а то је вера, и то нарочито када је у питању њено практиковање у виду учешћа у литургији. Поред свега, извесно је да број оних који верују СПЦ када је вера у питању драстично опада и када се поставе питања која се тичу не само њихове верске или литургијске активности, већ и посебних чланова вере, какви су вера у васкрсење, учење о Тројици итд. Исто важи и за етичка начела на којима СПЦ инсистира у свом јавном дискурсу; примера ради, карактеристично инсистирање на проблему абортуса по свему судећи не води смањењу броја намерних побачаја, будући да њихов број, како статистике показују, расте. Да не говоримо о другим аспектима људске интиме и међуљудских односа којима се тако радо и много баве духовници различитих звања, и то све више отворено, у медијском простору. Дакле, када је у питању садржај веровања и лични морал, одлучујући утицај СПЦ са оних 85% драстично опада приближавајући се, извесно је, већ помињаним једноцифреним вредностима. 

Стога се може закључити како неоспорни утицај који СПЦ има у нашем друштву нема много везе са оним што би требало да буде, полазећи од њене природе, њена основна мисија. На том нивоу овај је утицај чак, могло би се рећи, друштвено невидљив. 

Каква је онда његова природа?

Рећи како је она политичка је исто што и пословично откривање топле воде, нешто око чега ће се лако сложити како критичари, тако и панегиричари којима су уста пуна приче о СПЦ као чувару националног идентитета, државности итд. Наиме, неопходно је прецизније одредити политичку природу тог утицаја. Да ли је она пасивна или активна, конструктивна или деструктивна. Коначно, каква је њена веза са оним што је природа СПЦ као Цркве у предањском и канонском смислу те речи (већ смо видели да је на нивоу феномена она практично невидљива)? 

Вероватно најбољу оцену српске религиозности, и даље у потпуности важећу, дао је још Чедомиљ Мијатовић у своме делу Servia and the Servians, штампаном у Лондону 1908. Укратко, савремена српска религиозност је површна; за Србе је Црква политичка установа на тајанствен начин повезана са постојањем нације. Зато Срби не допуштају никоме да им Цркву напада, али је, када није нападнута, сами ниподаштавају. У поглављу посвећеном религиозности код Срба, Мијатовић говори и о збуњености његових побожних пријатеља са Запада услед сусрета са празним црквама у Србији, угледним јерарсима и клирицима који говоре о томе како је Србима од библија потребније оружје итд. Притом, неопходно је узети у обзир чињеницу да Мијатовић није био некакав протодругосрбијанац, већ један од најугледнијих националних радника епохе, лично веома побожан, па тако и кандидат за митрополита скопског и чак патријарха (након обједињења СПЦ; његова наклоњеност спиритизму се у потпуности уклапа у оновремени профил активног верника, но, то је сасвим друга тема). 

Све у свему, природа утицаја СПЦ у српском друштву је политичка и пасивна. Ово значи да СПЦ, макар током модерне историје, напросто следи политичке трендове који иду у прилог ономе што је основ и гарант њеног опстанка у том погледу, а то је, како Мијатовић каже, мистична повезаност са постојањем нације. Јачање сила које воде националној кохезији погодује положају и утицају овакве СПЦ, све друго га доводи у питање, а нарочито покушај да се поменута мистична веза ако не раскине, оно макар преосмисли (отуда, примера ради, потпуно одсуство става према, стварним или потенцијалним, неправославним припадницима српског националног корпуса, што је вероватно највећи промашај српске националне политике у модерном добу). Конструктиван или деструктиван карактер оваквог утицаја у потпуности је одређен општим политичким контекстом. У периоду борбе за национално ослобођење, он је највећим делом био веома конструктиван (у политичком смислу, и то ограниченом). Са друге стране, у периодима када је требало превазићи сопствене границе, он се показао као, потенцијално и актуално, веома деструктиван, и то на првом месту за саму СПЦ која се, нажалост, показала прилично неспособном да артикулише своје место у системима који јој га нису, на овај или онај начин, гарантовали, и то као привилегију. 

Отуда на први поглед невероватна чињеница да је у нашем црквеном контексту веома тешко артикулисати као проблем катастрофалну диспропорцију која постоји између броја активних и декларативних верника. Наиме, активни верници су у њему увек представљали уистину занемарљив изузетак чије постојање и број нема везе са оним што је основ постојања и утицаја Цркве. 

Но, шта то све ово може да значи у савременом политичком контексту и какве опасности са собом носи?

У знаменитој студији The Authoritarian Personality аутора Т. Адорна, Елзе Френкел Брунзвик, Данијела Левинсона и Невита Сенфорда са Универзитета Беркли, објављене први пут 1950. (New York: Harper & Brothers) на основу истраживања спроведеног током и непосредно након Другог светског рата, Теодор Адорно даје анализу неких аспеката верске идеологије с обзиром на основну тему студије. Укратко речено, смисао читаве студије био је да се дође до закључака о личним карактеристикама које појединце чине склоним и подложним манипулацији у оквиру екстремних ауторитарних десних система. Највећи део истраживања је тако био посвећен различитим механизмима и контекстима у којима функционишу предрасуде, а плод су скале којима се у узрочном и последичном смислу одређује склоност различитих типова људи према њима. Такозвана F скала (f је од fascism) представљала је покушај да се код појединаца одреде имплицитне антидемократске тежње, да се анализирају њихове особине и узроци, оно што бисмо могли назвати метафашизмом или урфашизмом (У. Еко). 

Да, тема је заправо фашизам, упркос томе што се данас, у атмосфери општег ревизионизма, свако проблематизовање фашизма веома лако проглашава за некакав либерални екстремизам и, различитим методама потпуног извртања и силовања стварности, управо у либералном кључу, за политичку некоректност (?!). И, наравно, разуме се да тема нису историјске форме фашизма, већ метафашистички ментални склоп који се лако може пројавити и у оквиру некаквог „левог“ ауторитарног система (коначно, истраживање је спроведено у САД, а не у фашистичким земљама). 

Но, на страну све ово; склоност појединца ка фашизму разматра се с обзиром на девет варијабли: конвенционализам, чиме је означена екстремна ригидност у погледу устаљених друштвених норми чији је носилац (у западним друштвима) средња класа; ауторитарна субмисија, субмисивни и некритични став према идеализованим моралним ауторитетима унутар групе (вођа); ауторитарна агресија, тенденција да се непрестано надзиру, осуђују, изолују и кажњавају они који крше устаљене норме; анти-интрацепција, противљење субјективном, имагинарном и суптилном промишљању које, као и наредна варијабла, углавном подразумева и анти-интелектуализам; сујеверје и стереотипија, веровање у постојање мистичних детерминанти судбине појединца, склоност да се мисли у искључивим категоријама; моћ и „жестина“, бахатост (toughness), заокупљеност категоријама доминације-субмисије, јаког-слабог, вођа-следбеник, идентификовање са фигурама моћи, пренаглашено инсистирање на конвенционалним атрибутима ега, претерано наглашавање снаге и моћи; деструктивност и цинизам, општи непријатељски став, презир према људском; пројективност, склоност да се верује у то како је окружење дивље и опасно, што представља пројекцију несвесних емоционалних импулса; и коначно, наглашено морализирање у погледу секса. 

Како сам већ рекао, у једном од поглавља Адорно анализира неке аспекте верске идеологије (можда би примереније било верске аспекте идеологије) с обзиром на налазе истраживања. Даћу кратак приказ његових закључака.

Најпре, он констатује да општи тренд религијске индиферентности (у погледу садржаја) не значи и одсуство религијских метода убеђивања и коришћења религије у те сврхе у ауторитарним системима, што се очитује на бројним примерима из историје немачког нацизма и италијанског фашизма. Религија је кастрирана и неутрализована у погледу садржаја, али постоје снажни механизми којима је одређена њена социјална функција. Тако, неки од кључних аспеката религијског погледа на свет какво је, примера ради, разликовање добра и зла, будући лишени било каквог специфичног садржаја (догматског, рекао бих) постају форме у којима ригидност и предрасуде добијају нарочиту убојитост (рецимо, идеја да је неки народ или социјална групација да је непријатељ Божји, будући да је непријатељ нашег поретка). 

Ово сугерише како између конвенционалне религијске ригидности и готово потпуног одсуства онога што се може назвати лично доживљеном вером постоји потпуна корелација. У том смислу је поново упутно сетити се примера нацистичке Немачке и огромног доприноса који су у пружању отпора нацистима дали „радикални“ хришћански покрети, каква је група теолога инсипирисаних радом Карла Барта и слични. Да цитирам Адорна дословно: „Штавише, наглашавање специфичног садржаја вере, пре него ли поделе на оне који припадају и оне који не припадају хришћанству, нужно води истицању мотива љубави и милосрђа који су закопани наслагама конвенционализованих религијских схема. Што је више људски и конкретан однос појединца према религији, то ће више његов приступ онима који не припадају такође бити хуманији: њихова патња подсећа верског субјективисту на то да је замисао мучеништва неодвојиво повезана са његовим промишљањем Христа.“ 

Насупрот томе, прихватање идеологије не подразумева поимање садржаја убеђења на којима она почива или треба да почива, већ управо супротно (штавише, Адорно цитира Хитлера који каже како је могуће умрети само за идеју која се не разуме). Ово је прихватање тако у највећем броју случајева напросто последица арбитрарне одлуке, мотивисана коришћу коју такав чин може да донесе (а та корист, не заборавимо, може бити чисто психолошка). Е, сада, знамо добро шта бива када се наша психолошка корист заодене у апсолутну истину. Парадоксално, поистовећење моје психолошке користи (чак и када је она, допустимо, стварна) и апсолутне истине представља порицање сваке замисли апсолутне истине.

Даље, постоји још један битан моменат у односу према религијском садржају карактеристичан за ригидну конвенционалну религиозност. У питању је оно што Адорно одређује као дисекцију, а тиче се арбитрарног бирања верских истина које припадници конфесије лично усвајају. Тако, примера ради, веру у Бога (који овде представља отеловљење ауторитарног система) често прати неверовање у личну бесмртност или будући живот (што је ознака потпуне субмисије). Или, видели смо на нашим примерима, веровање у Бога код оних који се декларишу као припадници Православне цркве често подразумева порицање њених основних догмата (учење о Тројици, Христовом божанству и васкрсењу), а што би се могло разумети и с обзиром на проблематичност када је у питању њихово уклапање и функционализација у оквиру ауторитарног и радикално „монархијског“ система моћи. Јер овакав некакав систем је, по свој прилици, модел по којем је на ирационалном нивоу обликована перцепција политичких односа већине у нашем друштву. Иста дисекција или селективност присутна је и када су по среди етичка питања, нарочито организовано насиље (рат) или насиље над маргинализованим групама.

* * *

Пред кризом у којој се српско друштво већ деценијама налази није могуће затварати очи. Та криза је донела изобиље како деструктивних, тако и аутодеструктивних последица. Управо је непрестани импулс ауторитарности битна повезница различитих фаза те кризе, независно од идеолошких парадигми у оквиру којих се она артикулисала. Уместо да, полазећи од сопствене природе и предања, представља алтернативу овом поретку деструкције, индиферентан однос према кључним питањима сопствене егзистенције и начела на којима почива учинио је да наша помесна Црква већ превише дуго игра улогу углавном пасивног и сервилног катализатора процеса који успостављању таквог поретка воде. Мислим да је то кључна ствар у вези са којом је неопходно да се запитамо у години јубилеја који прослављамо са разједињеном јерархијом, уплашеним и пасивним свештенством, вероучитељима чији је положај и достојанство далеко испод онога што би им се могло и морало понудити, сјајним и често празним црквама у које не може да стане ни 5% православних становника српских и поморских земаља.