Реч „секуларно“ није добра реч за хришћане. Углавном је повезивана са друштвом које покушава да елиминише религију, или је задржи у приватној сфери, ван јавног простора који укључује политику, државну управу и културу. Ова реч примарно се везује са западном либералном мишљу, која се првенствено доживљава као атеистична. Нарочито у православном свету је веома уобичајено чути теологе који говоре против безбожног секуларизма Запада. Заправо, постоје хришћански теолози, па и нехришћански, атеистички научници на Западу који сада критикују секуларизам. Понеки од њих чак тврде да живимо у пост-секуларном свету, али таква тврдња у крајњој линији зависи од тога како дефинишемо реч ’секуларно’.
Ако погледамо историју развоја појма ’секуларно’, видимо да је он прво кориштен да укаже на наше време на земљи, пре другог доласка и есхатолошког испуњења света. Потом је, првенствено на латинском Западу, почео да означава свештенство насупрот монашким редовима, у смислу да се свештенство бави свакодневним проблемима, док се монаси усредсређују искључиво на ствари које се тичу Царства Божијег. Након реформације, оно секуларно почело је да бива повезивано са питањима која немају никакве везе са Црквом, попут државних питања. Нова протестантска друштва очигледно нису била антирелигијски настројена, али су ипак желела да направе разлику између Цркве која се састоји од оних који су оправдани вером, и животних области свакодневице, првенствено politeia-е, која се састојала од оних који су оправдани и оних који нису оправдани, и која је представљала борилиште у коме хришћанин чини добра дела која не доприносе спасењу. Oвде је поента очигледно у томе да се оно секуларно почиње повезивати са оним делом друштва у коме су морали да живе заједно и хришћани и они који нису спасени – што је укључивало како оне који су исповедали хришћанство тако и нехришћане – и у коме су спасени хришћани играли важну улогу. Религија је очигледно била веома важна у протестантским друштвима тога доба, али у реформацији примећујемо неке дистинкције које ће играти кључну улгу у каснијој западној политичкој мисли, попут нпр. раздвојености Цркве од државе, чак иако би Лутер и Калвин одбацили стање ствари које данас постоји у многим европским друштвима.
Након просветитељства, реч ’секуларно’ све више је почела да означава друштво у коме религија не утиче на политику и државну управу. Постојала је слобода религијског веровања и деловања, али је религија требало да буде упражњавана приватно, без икаквог утицаја на политику, државну управу или културу. Напослетку, предвиђало се да ће са напретком науке, индустријском модернизацијом, технологијом доћи до тога да религија не буде више потребна, да ће људи коначно престати да верују, а религија бити елиминисана, осим код малобројних екстремних верника.
Где се данас налазимо? Када људи чују реч ’секуларно’, њихова машта одводи их углавном на Запад, где се чини да је религија било непостојећа, било маргинализована или приватизована. Али, ако пажљиво осмотримо западне земље, видимо да је религија тамо врло жива и у добром стању. Према томе, они коју су предвиђали да ће западна друштва постати секуларна у смислу да ће религија бити елиминисана, очигледно нису били у праву, а чак ни западни атеистички мислиоци не тврде да ће религија нестати као резултат модернизације или научног и технолошког напретка.
Истина је, међутим, да је религија приватизована у неким западноевропским земљама, што значи да мора бити практикована без утицаа на политику и државну управу, па чак и културу. Најекстремнији пример овог типа је Француска, где се приватизација религије разумева као нужна у сврху очувања слободе. И, наравно, Француска је добро позната због недозвољавања људима да јавно носе религијску одећу, попут покривала за главу или чак јавно истакнутог крста на радном месту.
Француска је, међутим, изузетак, јер религија игра јавну улогу у већини западних друштава, укључујући САД. У многим северноевропским друштвима, иако је учествовање у религијском животу мало, званичне Лутеранске цркве и даље играју важну социјалну улогу у овим друштвима, што наилази на подршку већине грађана. У САД је врло јасно да религија и даље игра веома важну јавну улогу, нарочито у политици, како у изборном процесу тако и у законским прописима у вези са контроверзним питањима. Дакле, ако под секуларним мислимо приватизацију религије, не мисле сви западњаци исто о овој приватизацији и јасно је да религија игра истакнуту јавну улогу, макар она била другачија у зависности од тога о којој се конкретно земљи ради.
Према томе, када православни кажу да је Запад секуларан у смислу покушавања да унапреди атеизам и елиминише религију, то није сасвим тачно и стога може бити сведено на чисту реторику.
Ипак, јасно је да постоји нешто различито у вези са улогом религије у односу на оно што је било случај у предмодерним друштвима. Ако европска друштва и јесу секуларна на неки начин, то не значи нужно елиминацију или приватизацију религије. На који тачно начин су западна друштва секуларизована?
У предмодерним друштвима, религија је представљала оно што бисмо могли назвати „свеобухватном стварношћу“. У предмодерним друштвима, сви су веровали у оно натприродно, и вера у натприродно била је значајна за разумевање других аспеката друштва, попут политике, државне управе, права, културе, науке и образивања. Религија је била свеприсутна. Након реформације, али посебно након Америчке и Француске револуције, све ове друге области друштва почеле су да се одвајају од религије. Тако, догодило се раздвајање Цркве и државе, али су и култура, економија, наука и образовање почели да се развијају независно од религије. Раздвајање ових делова друштва од религије није било просто пропагирано од стране утицајних атеиста, попут Карла Маркса, већ се догодило и као последица научне револуције, у којој су људи увидели да је научни напредак могућ и без религије. Када га је Наполеон питао зашто је Бог одсутан у његовој новој књизи о физици, Пјер Лаплас дао је чувени одговор „Мени таква хипотеза није потребна“. Ако ми допустите да се на тренутак изразим технички, научници су овакво разумевање секуларизма називали „тезом диференцијације“, која је кориштена просто да опише историјски феномен да се различити делови друштва више не ослањају на религију како би добили свој смисао. Религија је престала бити она свеобухватна стварност. Више не постоји заједничка теолошка перспектива коју деле сви чланови друштва. У овом историјском феномену почињемо да увиђамо појаву одбијања оног натприродног; видимо да неверовање постаје опција, видимо нагласак на аутономији појединца, видимо уздизање људских права као вида заштите појединца од силе власти и видимо да религијски начин разумевања космоса више не утиче на различите делове друштва попут политике, државне управе, права, образовања, науке, економије и културе. Није се десило да је религија престала имати улогу у друштву, нити да ова „диференцијација“ води до елиминације моралности, чак и ако морал једног друштва није исто што и морал одређене религије. Религија и даље игра улогу у друштву, али је та улога другачија. Тешко питање за хришћане, а нарочито православне хришћане, гласи: коју улогу би религија требало да игра у друштву у коме она није свеобухватна стварност, у коме православље није заједничка теолошка перспектива свих грађана?
Постојала је и трећа последица овог трећег значења „секуларног“, а то је плурализам. Ако ово треће значење просто описује – а не предвиђа или диктира – да религија има другачију улогу у односу према друштву, да она више не детерминише смисао различитих делова друштва нити разлог због ког они делују у друштву, онда је један од ефеката ове секуларизације појава плурализма у друштву. Одувек је постојао плурализам – чак и у премодерним друштвима и царствима. Секуларни плурализам, међутим, подразумева да нико не може бити смештен на позицију грађанина другог реда у друштву, само као последица онога што јесте, као што су православни били грађани другог реда под Отоманском империјом, или Јевреји под Византијским царством. Секуларно, у овом смислу, не значи елиминацију или присилну приватизацију религије. Оно означава прихватање плуралистичког друштва на начин који никада није постојао у предмодерним друштвима и царствима. По мом мишљењу, иако многи православни воле да критикују Запад због промовисања секуларног друштва које је атеистичко, неморално и покушава да елиминише религију, ова критика је пука реторика јер таква врста секуларног друштва ретко да постоји игде у свету. Заправо, најјаснији пример атеистичког, анти-религијског друштва који имамо је бивши комунизам совјетског типа, који је себе често супротстављао „религиозном Западу“. Оно на шта би православни заиста требало да се концентришу и о чему би требало да чешће дискутују је то да ли они могу да прихвате оно што бих назвао хришћанским секуларизмим, који прихвата чињеницу да религија, из различитих историјских разлога, има различиту улогу у друштву и који прихвата присуство плуралистичког друштва чији грађани су заштићени законима који афирмишу њихова права и слободе.
Православни никада још нису морали да се заиста суоче с овим питањем, сем у кратком периоду у Русији касног деветнаестог и раног двадесетог века. Такве расправе уочљиве су у списима Владимира Соловјова и Сергија Булгакова, да наведемо само неке од руских теолога тог периода. Мимо тога, православни су морали да се боре са отоманском, а потом и комунистичком окупацијом.
Тек након пада комунизма православни су морали да се суоче са питањима која се тичу демократског секуларизма. Било је јасно да би они одбацили свако разумевање секуларног које би значило елиминацију или приватизацију религије. Али оно што је нејасно јесте – како се православни односе према питању плурализма. У већини православних земаља које су претходно биле под комунистичком влашћу начињен је покушај да се изнова успостави нека врста модела симфоније, где би Православна црква имала привилеговану позицију унутар конкретне земље, и покушала да дела у хармонији са државом. Постојао је и покушај да се изнова успостави веза између етничког и православног идентитета, тако да, чак и када би неко био атеиста, он би и даље могао себе сматрати православним, будући Грк, Србин, Рус итд. Не постоји православна земља у свету која одбацује демократују, али православни имају проблем са тим да дефинишу шта та демократија подразумева, будући да они такође покушавају да обезбеде привилеговану позицију православља у православној земљи, путем законских прописа који се тичу разних питања и путем образовања у државним школама. Православни, са једне стране, прихватају демократију, али са друге стране чини се да одбацују плурализам који би могао да угрози њихов привилеговани положај унутар одређеног друштва. Могло би се рећи да православни покушавају да одрже православље као заједничку теолошку перспективу друштва, што би, ако је истинито, минимализовало реалност плурализма. Другим речима, православни покушавају да афирмишу демократију, али да одбаце секуларизам у све три његове форме. Међутим, можемо ли имати демократију без афирмације секуларизма као плурализма?
Покушај да се прихвати демократија уз истовремено одбацивање секуларизма као плурализма нарочито је приметан у Русији. У Русији, ово привилеговање нарочито је интензивирано од 2011. када постаје евидентна значајна промена, тако да позивање политичара на духовне темеље и историју Русије постаје експлицитније. Руска православна историја спомиње се како би се створила слика Русије која није антидемократска, али допушта јавну улогу религије, и у том смислу представља супротност безбожној, либералној врсти демократије, која, како се тврди, представља Запад. Како политички тако и религијски актери у Русији склопили су савезништво са одређеним представницима америчких евангелиста, по питању заједничке забринутости због урушавања „традиционалних вредности“. У ствари, Русија у великој мери изгледа онако како би амерички евангелисти желели да изгледају САД – један законски подржан морални оквир усредиштен око сексуалне етике, укључујући законе против такозване „геј пропаганде“ и предложене законе који би могли ограничити абортусе, али који такође ограничавају слободу религијског окупљања (што, гле ироније, погађа управо америчке евангелисте). У извесном смислу, амерички културни ратови су глобализовани, и могло би се аргументовати да је нови Хладни рат, или геополитичка подела Истока и Запда, постављена на темељу дебате о томе шта сачињава оно секуларно. Другим речима, руска влада пригрлила је тезу о „сукобу цивилизација“ харвардског професора Самјуела Хантингтона, и позива се на православну културу, историју и теологију како би пројектовала један тип цивилизације насупрот оном западном – тип у коме религија игра кључну улогу.
Недавно је Руска православна црква (РПЦ) издала документ о људским правима, који у крајњој линији покушава да промовише нешто што бисмо могли назвати партикуларистичким приступом људским правима, насупрот западном универзалистичком разумевању људских права. Имајући јасно на уму протезање људских права и на LGBTQ заједницу у западноевропским земљама и САД, РПЦ заступа појам људских права који је повезан са моралношћу. Суштина аргумента је у томе да, мада свако људско биће има Богом дано достојанство, права не би требало проширивати на тај начин да се сукобљавају са моралношћу, јер је моралност оно што пружа достојанствен живот. Није онда никакво изненађење да РПЦ жели да негира права која „дају законску и јавну подршку разним пороцима, попут сексуалног разврата и перверзија“, али исто тако и „обожавању профита и насиља … абортусу, еутаназији, употреби људских ембриона у медицини, експериментима који мењају природу особе, и сличном“ (III.3). Мало необичнија је тврдња РПЦ да „људска права не би требало да су противречна љубави према домовини и ближњима“ (III.4), што РПЦ правда тврдећи да „православно предање препознаје трагове патриотизма чак у речима самог Христа Спаситеља „Од ове љубави нико нема веће, да ко живот свој положи за пријатеље своје (Јн 15, 13).“ (Недавно сам сазнао да је такву интерпретацију овог одломка такође давао покрет Немачких хришћана који је подржавао нацисте.) РПЦ додатно појашњава свој став тврдећи да „нечија људска права не могу бити супротстављена вредностима и интересима отаџбине, заједнице и породице. Остваривање људских права не би требало да буде оправдање за ниподаштавање религијских светиња, културних вредности и националног идентитета (IV.1). Таква права су исључена јер, „у православљу постоји непроменљиво уверење да при уређењу свог живота друштво треба да узима у обзир не само људске интересе и жеље, него и божанску истину, вечни морални закон који је дат од стране Господа и делује у свету без обзира на то да ли се воља одређеног народа или заједнице народâ слаже са њим или не.“ (III.2)
Одвајање права од морала, према РПЦ је такозвани „западни“ колонијални конструкт и РПЦ заступа афирмацију језика људских права, али интерпретираног у оквирима партикуларистичког морала одређене нације или културе. Такав документ не би представљао велику вест да није чињенице да од 2012. РПЦ активно ради са руском владом на промоцији оваквог партикуларистичког приступа људским правима у Савету за људска права УН, и они то чине преко глобалне алијансе концентрисане око промоције традиционалних вредности. Руси су успели да измисле нову геополитичку поделу између Истока и Запада, али овога пута се линија поделе не тиче сукоба комунизма и капитализма, већ традиционалних вредности и такозваног безбожног либерализма.
Да резимирамо: оно што данас видимо у посткомунистичком православном свету је покушај да се оно секуларно одбаци као неутрални простор који маргинализује религију и чак покушава да је елиминише. Тај покушај мотивисан је страхом да ће се она врста опадања учешћа у верском животу и поистовећивања са религијом која постоји на Западу догодити и у тим посткомунистичким земљама, и тај страх је, истини за вољу, сасвим оправдан. Оно чега се православне земље боје је ситуација у којој је не бити религиозан просто нешто што је нормално, и где национални идентитет није више повезан са религијским идентитетом. У Русији, на пример, иако се 90% људи изјашњава као руски православци, само 75% верује у Бога, а мање од 5% посећује богослужења. На основу недавног извештаја Истраживачког центра Пју (Pew Research Center), овај шаблон сличан је у већини православних земаља. Да будемо јасни: на Западу се непријатељство према религији не посматра као нешто нормално, како то неки православни реторички тврде, осим у Француској. Oвакво одређење Запада као секуларног је нетачно. Ипак, Запад јесте секуларан у смислу да је све мање људи религиозно и да се веза између религије и национализма прекида. На Западу, све више њих се изјашњава као „духовни али не и религиозни“. Запад је секуларан у смислу да се западним друштвима више не управља уз помоћ једне заједничке теолошке перспективе која обликује културне и законске структуре, те у смислу да се покушава обезбедити религијски плурализам, где све религије имају глас у јавном политичком простору. Али, поновимо, веома, веома је важно запамтити да ако под ’секуларним’ подразумевамо агресивни покушај да се религија приватизује и ућутка у јавној политичкој сфери, или чак елиминише, онда то није оно што се догађа на Западу, сем можда у Француској, и, у том смислу, ми се не налазимо нужно у постсекуларном свету. У већини других западних земаља може се видети живо присуство религије у јавности, чак и ако се оно више не узима за озбиљно, с обзиром на смањење броја оних који припадају некој религији и сматрају се религиозним.
Имајући у виду овај оквир, дијаметрална супротност између Истока који је религиозан и секуларног Запада који покушава да елиминише религију је лажна, и користи се просто у реторичке сврхе. Религија је на Западу жива. Међутим, у мери у којој православне цркве покушавају да поново успоставе један вид симфоније у коме су културни, правни и политички живот обликовани од стране заједничке теолошке перспективе и под њеним утицајем, православне цркве одбацују секуларизам у свим његовим различитим формама које сам раније описао. Ово одбацивање је посебно јасно онда када православне цркве изјављују да оне могу да „људска права“ дефинишу у складу са православном историјом и богословским предањем.
Желим да завршим тврдећи да се православно одбацивање секуларизма у свим његовим формама теолошки не може оправдати. Другим речима, желим да покажем да би православни требало да прихвате хришћански секуларизам, који означава јавни политички простор који максимизира плурализам и не даје законске привилегије једној религији у односу на друге. Овај тип секуларизма је онај који не наглашава односе између Цркве и државе, већ је дефинисан као јавни политички простор чије законске структуре омогућавају плурализам, нарочито религијски плурализам. Мада ми није позната историја простора на коме сам привилегован да се данас налазим, сматрам да је хришћански секуларизам у смислу плурализма данас потребнији него икада. Тачно је да постоје ризици везани за хришћански секуларизам у виду институционалног слабљења Цркве, раздвајања националног од верског идентитета (на пример, бити Грк више не значи нужно и бити православан), смањеног учешћа у богослужењима, те суноврата нечега што је очигледно православна култура. Али, једина алтернатива томе је православље које је наметнуто државном силом а то није теолошки у сагласју са свим оним што православни говоре о Богу, Христу, Цркви и човеку (аnthropos).
Да укратко поновим аргумент који сам изнео у својој књизи Мистично као политичко: ако обожење (theosis) значи постати сличан Богу у заједници са Богом, и ако је Бог љубав, онда обожење подразумева љубав каквом Бог воли свет, па и према странцу и непријатељу. Хришћанско аскетско предање добро је разумело да људи не воле Бога свим срцем, умом и душом својом, те да се таква љубав доживљава путем подвига. Аскезу не би одмах требало доживљавати на негативан начин, као да би могла подразумевати практиковање говорења истине, пажљивог слушања, умерености у односу према ресурсима и друге праксе које се не тичу самобичевања. Коначан циљ аскезе је стећи самоспознају у вези са изворима који блокирају доживљај Божије љубави – попут беса, страха и мржње, као и чинити оне ствари које нас чине способнијим да доживимо ту љубав, која би нас онда формирала тако да више волимо ближњег, укључујући непријатеља и странца.
Надаље сам аргументовао да је политика врста аскезe. Као што тврдим у Мистично као политичко: „ако је хришћански позив да научимо како да волимо, онда аскетика богочовечанске заједнице не може бити резервисана само за манастир или за Цркву, него читав свет јесте поље на коме се ова аскетика мора одигравати. И ако ово учење како да волимо сеже даље од породице и других хришћана и укључује ближњег који може бити и странац, онда политика не може бити ирелевантна за једну аскетику богочовечанске заједнице. Заправо, у мери у којој политика може бити протумачена као одношење са ближњим/странцем, она мора бити узета у обзир као једна од многих делатности унутар аскезе богочовечанске заједнице. Политичка заједница није антитеза пустињи, већ једна од многих пустињâ у којима хришћанин мора да се бори са демонима који покушавају да онемогуће да се учимо у љубави. Ни у једној другој области искушење да демонизујемо ближњег није тако снажно и привидно оправдано као на пољу политике. Ни на једном другом простору, онда, хришћанин није пред већим изазовом да испуни заповест о љубави, него што је то политички простор. (4)
Ако хришћанска афирмација оваплоћења указује на оно што је људима могуће, та могућност укључује оно што би византијски теолог седмога века, Максим Исповедник, описао као учење како да волимо, што представља учење тога како да се укључимо у процесе који би нас помакли дубље у живот Бога, кога су хришћани именовали као љубав. Релевантност ове поенте за питање религије и демократије је у томе да би, ма како да смо се обрели у овом историјском тренутку, радије него да хришћанску онтологију заједнице посматрамо као дијаметрално супротну модерном либерализму, једна аскетска перспектива заједнице посматрала политички простор као онај у коме хришћанин учи да воли, утолико што је то простор у коме сусрећемо странца, па чак и непријатеља који жели да уништи све оно што негујемо као истинито и лепо. Као што рекох, не морамо ићи у пустињу да бисмо достигли обожење. Политички простор заиста је пустиња у којој се боримо управо против оних демона који стају на пут богочовечанске заједнице, попут демона страха, беса, мржње, који воде ка пројекцијама и објектификацијама. Политички простор заиста јесте различит од еклисијалног, нарочито јер је такав да би допустио као једну од многих опција окретање ка вери у Божије непостојање, али, посматрано кроз перспективу делатности богочовечанске заједнице, или учења како да се воли, либерално-демократске структуре не чине се страним такозваној онтологији заједнице. Доиста, укључени у праксе богочовечанске заједнице, хришћани би активно обликовали политички простор изграђен око минималног скупа недовољно одређених принципа који укључују слободу и једнакост, гарантованих уз помоћ језика људских права који није везан за неки одређен релгијски морал, будући све време свесни тога да оно еклисијално није оно политичко, мада бих ја рекао да оно мистичко јесте политичко. Политика обожења дејствује како би се створиле политичке структуре које би омогућиле за све људе живљено искуство личносности* које, према митрополиту Јовану Зизјуласу, јесте живљено искуство несводиве јединствености – искуство бивања створеним по икони и подобију Божијем.
Међутим, подржавати либералне демократске структуре значило би прихватити да морал јавног политичког простора није идентичан ономе еклисијалног јавног простора, пошто је циљ политичког јавног простора другачији, мада аналоган ономе који има Црква као заједнички простор за богослужење. Како би се створиле структуре које би гарантовале да сва људска бића буду третирана као јединствена и несводива хришћанин би требало да ради на максимализовању плурализма тако да политички јавни простор не би могао бити такав да прихвата етику само једне религијске традиције, без обзира на културну историју тог заједничког јавног политичког простора. Радећи на обезбеђивању структура које гаранутују да сва људска бића буду третирана као јединствена и несводива, аскетски хришћанин, који није просто монах, не прихвата јавни политички простор без морала, већ ради на остварењу јавног политичког простора који је обликован уз помоћ морала који постоји као један преклапајући консензус. Имајући у виду ову теолошку поенту, православне цркве у својим матичним земљама не би требало да користе привилегију историје или културе као средство да нужно законски наметну одређене моралне позиције Православне цркве, нарочито уколико јавно изражавају подршку демократским структурама. Цркве би требало да користе силу свог присуства у јавности у корист промовисања, подстицања и продубљивања оне врсте политичких структура које су највише сагласне са њиховим еклисиолошким принципима, тј. онога што се јавља као резултат када је „Црква друштвена етика“. Неко такве структуре може назвати демократским, али то је ирелевантно за ово питање. Црква једноставно не сме користити привилегију своје културне и историјске позиције да наметне свој морал заједничком, плуралистичком, јавном политичком простору.
Сматрам да је покрет хришћанина покрет од оног евхаристијског ка неевхаристијском простору оног политичког. Евхаристијска еклисиологија како је анализира митрополит Јован Зизјулас може послужити као критика за сваку институционалну политичку структуру која иконично не рефлектује међусобно конститутивне динамике заједнице и другости у евхаристији. Надаље, када би православни хришћанин сусрео овај политички простор као онај у коме се упушта у евхаристијску аскезу учења да воли, нарочито онога ко не дели његово веровање, или чак жели да уништи ово веровање, онда би тај хришћанин могао да ради на правним и друштвеним структурама које су у крајњем случају засноване на ономе што бих назвао либералним минимализмом – који подразумева принципе слободе, једнакости и плурализма. Тврдити да евхаристијска еклисиологија не допушта такву интеграцију оног аскетског значи створити лажну супротност између оног евхаристијског и оног аскетског, те пропустити да се увиди да оно аскетско тежи ка евхаристијском начину постојања, као и то да евхаристија као догађај заједнице зависи од оног аскетског. Након евхаристије, хришћанин мора ступити у свет на такав начин да се аскетски бори да научи како да воли у сусрету са другим који не дели његове православне претпоставке. Овај аскетизам значи да се вера дели по убеђењу, а не насилно, што значи да православни хришћанин мора да насељава простор са другима који не деле његова веровања и претоставке – заједнички јавни политички простор. Било би важно нагласити да језик људских права не изражава адекватно све оно што православна теолошка антропологија тврди као могуће за човека, све оно што православље разумева под појмом „светости личности“. Политички простор заиста је различит од еклисијалног, нарочито јер он као једну од многих опција допушта окретање ка веровању у Божије непостојање. Али, виђени кроз перспективу пракси богочовечанске заједнице, или учења како да се воли, либерално-демократске структуре не чине се страним православном разумевању људске личности.
Ово не значи да би хришћанин прихватио оно што је препознато као либерална антропологија аутономног сопства, претерани индивидуализам и бесконачно подстицан конзумеризам. Заправо, хришћанин би такође радио на остварењу заједничког добра, конституисаног кроз плурализам гласова, који би ублажио претерани индивидуализам и конзумеризам, на релационом сопству чије цветање и несводива јединственост је конституисана признавањем зависности од другога. Против сам оних који тврде да су политички либерализам и политика општег добра међусобно искључиви. На крају крајева, политика обожења потврдила би оно што називам хришћанским секуларизмом, који не подразумева евакуацију религијских гласова из политичког живота, али би подразумевао негацију заједничке теолошке перспективе као оквира за законске и грађанске структуре, а како би се обезбедио плурализам који афирмише слободу и једакост.
Морамо се одупрети искушењу онога што сам назвао „политичким несторијанизмом“. Мада се сам несторијанизам и као општа путања старао за то да се очува потпуна људскост Исуса Христа у сотириолошке сврхе, такође је потпуно јасно да је постојала и брига налик аријанској да се заштити одређено разумевање Божије једноставности. Несторијанизам није порекао јединство са пуним божанством Бога, али јединство између божанског и људског било је посредовано нечим трећим – личношћу (prosopon) – чији је статус, као божанске или људске, био нејасан. На крају, за несторијанизам било је незамисливо да оно божанско прими на себе оно створено у свој својој коначности. Те две онтолошке равни, да тако кажемо, једноставно не могу продирати једна у другу.
Критика политичког демократског либерализма је противречна са оним што називам „политиком Халкидона“ и подражава несторијанску логику утолико што оснажује дуализме које је Халкидон покушао да превазиђе. Овај дулистички и бинарни начин мишљења најочигледнији је у реторици међусобне искључивости. Оно што је врло очигледно у овој критици политичког демократског либерализма је дуализам ми-насупрот-њих, Црква-насупрот-света. Она није противна творевини и у том смислу није манихејска, али је супротстављена одређеним облицима творевине. Оно што није хришћанско је засебан, гранични облик творевине који је супротстављен хришћанском облику. Границе се сударају једна с другом и реторичка борба је рат на све или ништа, у коме победник узима све. Оно што је хришћанско постаје само-идентификација насупрот засебној, граничноj друштвеноj уобразиљи оног секуларног, на такав начин да би сваки компромис представљао капитулацију.
По мом личном телошком суду, једна врста халкидонске политике водила би ка православљу које би сусретало јавни политички простор на такав начин да би подржало секуларизам-као-радикални плурализам, путем промоције врлина које омогућавају схеме релационалости које су сродне обожењу, утолико што такви односи засновани на врлини заправо промовишу правду, слободу, пријатељство и љубав. Таква политика је великодушна утолико што не ствара дијаметралне супротности већ увиђа шта је добро и променљиво у Другоме; таква политика би радо прихватила критику као прилику за дијалог; таква политика би јавно осудила све облике насиља према мањинама. Коначно, политика обожења довела би православне цркве до тога да заузму ставове по одређеним питањима у политичком простору који су контраинтуитивни у односу на оно чега смо тренутно сведоци.
Да закључимо, реч секуларно развијала се током времена. Нико више не верује да ће религија просто отићи или бити елиминисана. Оно што се доводи у питање је то да ли религија треба да буде приватизована, али чак и ту, већинско мишљење на Западу је то да религија треба да има снажан глас у јавној сфери. Међутим, када религија или религијске институције користе свој ауторитет да обликују законске структуре на такав начин да ограниче религијски плурализам и угрозе слободу и једнакост, онда то није секуларно. А да ли је то оно што православна теологија захтева? Ја тврдим да није. Православна теологија захтева хришћански секуларизам. Морамо се подсетити да су Цква и политичка арена два различита простора. У политичком простору сусрећемо оног који не верује у оно што ми верујемо. Таквој особи морамо приступити обликовани аскетиком обожења, схваћеном као учење како да волимо, чак и ако та особа жели да уништи оно што ми ценимо. Tаква политика обожења значи да православље не намећемо никоме. Политика обожења значи и то да се трудимо око законских структура и културних делатности које омогућавају схеме односа који афирмишу несводиву јединственост грађана politeia-je. Постоје неки који би могли тврдити да политика обожења значи обожити читаву творевину, укључујући културу и политику. Оно што, међутим, морамо да разумемо је да politeia није Црква; тако обожење politeia-је може бити само одбљесак, икона, аналогна слика онога што видимо у Цркви. Када култура и politeia буду обожени, то ће значити да је Црква реализована као космичка реалност. До тада Црква и politeia су одвојени простори, а богочовечанска заједница која је могућа у politeia-ји никада не може бити пуноћа онога што је остварено у Цркви. Такође, неке politeia-је рефлектују ову богочовечанску заједницу више него друге. Одувек сам сматрао да политички либерализам омогућава аналогну заједницу личности више него она врста тоталитаризма који сте искусили у овом региону. Веома, веома је привлачно користити државу и национализам да би се обезбедио привилегован положај православља у друштву у име обожења културе и politeia-је. Али, како је тврдио добро познати православни теолог и мој пријатељ Пантелис Калаитзидис, то је искушење Јудино. То није политика обожења на коју смо сви позвани.