Милош Н. Ђурић (1982–1967)
I
Библијском миту о греховном паду одговара на философској страни сентиментално учење да је свет непрестано прелажење из потпуности у непотпуност, из непосредности у посредност, из слободе у зависност.
По Анаксимандру, на пример, сва неба и сви космоси развили су се из фине бескрајне васељенске твари. „Отуда су постале ствари, по томе следује и њихова пропаст, као што им припада, јер плаћају казном и покајањем за кривицу (грех) према поретку времена.“ Индивидуална егзистенција схваћена је као грех који се пропашћу окајава.
По Хераклиту, највизионарнијем биософу и савременику Лаоцеву, свет је непрестано прелажење од вечне живе праватре ка води и ка грубој земљи, ка потреби и ка рату.
По Пармениду, свет је прелажење из акосмизма у космизам, из света бића, који је потпун, јединствен у својој врсти, без почетка и без краја, свагда континуирано јединство, у свет варке и привида, за који се може рећи да је настао падањем сазнања у грех.
По Платону, свет је излажење из метафизичке стварности у свет емпиријске стварности, из света бића у свет постајања, из света идеја, који је истинска стварност, у свет настајања и пропадања. Свет индивидуалних појава означава Платон као снимке и копије света идеја, као варљиве слике и сенке његове. У Федру, црта Платон како душа пре рођења као састављена снага уздодрже и двају коња прелеће с боговима васељенске просторе и гледа вечне идеје, и како потом кривицом уздодржа губи крила и пада у земаљски свет где се храни храном представа. Гледајући лепоту у овом свету, она се сећа праве лепоте, славнога порекла, минуле славе, изгубљенога раја, и жели да полети првобитном завичају и живи као птица којој су крила подрезана.
По Аристотелу, свет је одступање од чистога мишљења Божанства до пролазних природних процеса.
Ту мисао прелажења из апсолутнога у релативно, из потпунога у непотпуно, најпотпуније је изразио Плотин, који је сав прожет свешћу да се цео емпиријски свет оснива на довременом одметништву од онога што је вечно и једно и што лежи с оне стране како духовнога тако и чулнога света. У Петој Енеади, Плотин каже: „Шта је то било што је душе довело дотле да забораве Бога, свога оца, и то њега с ким учествују и коме оне сасвим припадају, и да с њим саме себе више не познају? – Почетак беде за њих беше истицање себе, и жудња за постајањем, и прво растављање, и воља за припадањем самоме себи. Радујући се тој сопственој моћности и предајући се све више себезналом нагону, оне су ударале противним путем, чиниле све веће одметање и заборављале своје порекло, као деца која су рано изгубила своје родитеље и далеко се од њих васпитала, па не познају више ни себе ни својих родитеља. А пошто не познаваху ни оца ни себе, и пошто се понижаваху због рђавога познавања порекла, и страно поштоваху, и све друго више цењаху него себе, и са чуђењем и дивљењем се предаваху страном, прекинуше сваку везу и стадоше презирати оно од чега су се одметнули.“
Из неоплатоничара узео је тај мотив и на свој га начин обрадио хришћански мислилац Ориген, по коме дуализам Бога и света и с тим дуализам духа и материје нису супротност између Бога и материје, него између Бога и наших духова, антагонизам између бесконачне и коначне воље. У свом вечном стваралаштву Бог, схваћен као последње јединство и издигнут изнад субјекта и објекта, стварa вечнога сина и кроз њега царство слободних духова (анђела, људи, демона) и даје им слободу да њом сами стварају добро или зло. Они који се приволевају сазнању и љубави Творца и у томе устрају, уживају непромењено блаженство, а они који се уморе и запусте и који се понесу и надму и од Бога одметну, бацају се у материју која је створена за њихову казну, али и за њихово очишћење. Духови и у материјалном свету задржавају слободу да се могу поново до Бога подићи.
Поред ових античких и хришћанских да споменемо и неке новије мислиоце.
По Канту, у почетку историје човек је у рајском стању, где је још у пуној невиности моралнога задатка слушао само глас пунога свога инстинктивнога бића. Ту спокојну таму, и блаженство инстинкта, и мир невиности и чистоте, разбија ум, који отвара свет нових задатака и нових тежња. То (теоријски непојмљиво) излажење из природнога стања, то падање у грех, то је почетак историје. То разбијање природнога задовољства и инстинктивне среће било је неминовно, јер је човек само тако могао да оствари слободу. И оно што обележава напредак историје, то није растење људскога блаженства, него приближавање моралној потпуности и проширивање власти моралне слободе. Ко хоће развитак више човечности мора се одрећи блаженства инстинкта и приволети се напору и борби, у зноју лица хлеб јести.
Мотив о отпадништву од апсолутнога налазимо и у Шелинговој философији, која је више уметничка него научна, и више интуитивна него интелектуална. Наклоњен новим подстицајима, обдарен живом фантазијом и гипким духом, он није своју философију везао за чврсту и затворену научну архитектонику, него према сукцесивним утицајима различних философа, и то Платона и неоплатоничара, Ђордана Бруна, Спинозе, Јакоба Бемеа и других, он посматра свој предмет у различним перспективама, и његова философска мисао доживљује увек нове преображаје. Ми ћемо се овде задржати на његовом гледишту које је изложено у делу Философија и религија (1804).
По Шелингу, који је своју мислилачку каријеру и почео баш магистралном дисертацијом о библијском миту: Критички покушај објашњења најстарије философеме о првом пореклу зла (1792), почетак чулнога света из апсолутнога, из Бога, није извршен континуираним прелажењем него једним скоком, распадом, одметничким актом (Sprung, Abbrechen, Abfall) од првобитнога јединства. То првобитно јединство, апсолутно, Бог, то још није ни дух ни твар, ни мишљење ни биће, ни субјекат ни објекат, али оно све то садржи у себи као могућности. Као праслика оно се вечно огледа у идејама као у вечним својим приликама (Gegenbild). По својој самосталности, по слободи свога бића у самом себи, апсолутно се саопштава идејама као вечним облицима ствари, и ту лежи могућност одметништва идеја од Бога, и ту индивидуалну, од Бога одвојену, егзистенцију, која није нужна, него безразложна, и која се не дешава једанпут, него безвремено и вечно, плаћају идеје својом телесношћу и коначношћу, својим падањем у чулни свет.
То је падање у грех, и на томе се заснива остваривање идеја у свету, развитак природе. На томе путу идеје се могу или спасти постепеним очишћењем или могу још дубље пасти у материју. Отуда, процес историје није друго до постепено савладавање света чулности и ослобођивање идеја, чија божанска суштина тежи да се врати у праизвор, у праколевку, ка Богу. То отпуштање света из Божјега крила, па после тога развитак света, и његово враћање у Божје крило, то су догађаји без којих сам Бог не може да постане истинским Богом. Бог се развија кроз свет. То је у духу Божјем певана епопеја, чија Илијада са својим бојевима представља све даље отуђивање човеково од Бога, а Одисеја његово враћање ка Богу.
Легенда о златном времену, као друга митолошка паралела овоме метафизичком песимизму, изражава то опадање од прапотпуности ка све већој непотпуности скалом економско-металних вредности. У Делима и данима, Хесиод с трагичном чежњом обраћа свој поглед у прошлост и црта постепено опадање. Најпре је живео златни род људски, после њега други, сребрни, па трећи тучани, па четврти јуначки, и најзад, пети железни, коме припада и сам песник. У сваком веку долазе све гори људи, које бију све тежи јади. Како је Хесиод схватао златно доба, види се из овога места: „Људи златнога века живели су као богови безбрижно без напора и невоље. Није их мучила бедна старост, него су им ноге и руке биле увек једнаке, а они су се гостили и веселили далеко од сваке невоље. А умирали су као да би заспали. Свако су добро имали. Житородна земља сама од себе носила је велико обиље плодова. А они су радо у миру делили плодове пољске уза свакаква добра.“ С тим веком нимало се не слаже немила, груба, свирепа садашњост. Али баш тиме Хесиод и опомиње човека да радом и моралном енергијом тежи да се ослободи од садашњих невоља. У Метаморфозама, Овидије црта четири времена: златно, сребрно, тучано, железно. Други песници познају још мање времена него Овидије. Арат говори о трима епохама: златној, сребрној, и тучаној, а Вергилије, у Ратарским песмама, познаје само златну Сатурнову епоху (aureus Saturnus), у којој је живот био лакши и бољи, па Јупитерову (sceptrum Dictaei regis), у којој живот из дана у дан постаје гори.
На вечно питање које мучи човека: откуда долази човек и куда иде? покушао је одговорити и Петар Петровић Његош у Лучи микрокозма. Док библијски мит, одговарајући на то питање, стоји ближе схватању Природних наука, Његош је ближи античким философима Платону и Плотину и хришћанском мислиоцу Оригену. Стојећи на принципу апсолутнога дуализма духа и материје, светлости и мрака, Његош покушава да реши овај тешки проблем овако. Ако је Бог апсолутно добро, зашто је онда човечју душу, која је створена по слици Божјој, затворио у материју, навалио на њу „теготни оков физически“. Његош налази да је човекова судбина на земљи последица греха којим је човек изазвао гнев свога творца. И Луча микрокозма није друго до покушај којим Његош даје своје објашњење човекова пада.
У тежњи да сазна „свету тајну“, песник моли „сјајну зраку огња бесмртнога“.
Пој ми дакле, бесамртна твари,
страшно твоје с неба паденије
и времено твоје заточење
у јудоли туге и жалости:
каква те је сила нечастива
да сагр’јешиш Богу превластила
да вјечнога попиреш законе?
Што је јарост бесмртнога творца
на зло твоје толико ражегло?
Причај мени тужну твоју судбу!
(Л.М. I, 41–50)
Божанствена искра, сјајна зрака помрачене душе, светла идеја, којом једином човек прониче мрак и сећа се што је изгубио, води песника у више сфере. Ту га прихвата његов анђео хранитељ који га одведе к једном извору. Песник се напије воде с тога извора, и она му открије несретну судбину
ка предмете што за собом видиш
у свијетлом лицу огледала.
(Л. М. II, 319–320)
Тада песник сазнаје високо порекло и негдање блаженство душе људске и узрок тужне судбине која ју је доцније сустигла.
Бог је творац света, он је један који може стварати и који је свемогућством венчан. Првобитни Божји план био је да се царство мрака, које је од вечности као и сам Бог, победи и у току даљега стварања осветли:
Мрачне точке кад нигђе не буде
до предјелах нити за предјеле,
кад јој облик прегнусни погине
кад сви краји запламте свјетлошћу,
––––––––––––––––––––––––––
тад ће општи творац починути
и свој свети завјет испунити;
тад ће мири и простори страшни слаткогласном грмјет армонијом
вјечне среће и вјечне љубави;
тад ће моја отеческа душа
радо притећ к слаткоме покоју
и бесмртном гледат довољношћу
срећом своје твари окруњене.
(Л. М. III, 117–130)
Бог је створио људске душе, и то као бесмртне духове, анђеле, на чијем лицу блиста савршенство творца, и они уживају вечито блаженство и вечиту срећу.
Планове бесмртне руке омета одметник Сатана који се диже против Бога, против божанскога реда ствари, јер прво Сатана неће да се потчини „самодржавију“ Бога, а друго Бог нема права да тражи апсолутну покорност од бесмртних духова, јер је он једним необјашњивим несретним случајем приграбио у своје руке ону апсолутну власт на небу, и треће Сатана тражи да се успостави првобитно стање кад су сви имали једнака права. Зато Бог напушта свој узвишени план који се састоји у томе да временом осветли све светове који су закопани у недрима
таме. Бог победи Сатану и шаље га с његовим приврженицима у вечни мрак пакла. На Сатаниној страни био је и дух Адам, али он се трећега ратнога дана покајао и повукао се из борбе. Да казни Адама и његов лик, тј. људске душе које узимају учешћа у греху Адамову, resp. у греху Сатанину, Бог ствара земљу на коју има Адам да сиђе, да издржава казну и да се покаје за свој грех, да у физичком окову и у ограниченом духу, лишен „блаженога жилишта спомена“, издржи тешко сужањство, из кога се поново враћа у слатко вековање, у свој првобитни бесмртни и славни завичај.
II
Оно што лежи у основи библијскога мита, који је усвојила хришћанска црква, и сличних философских и песничких паралела, то је у ствари схватање да је у почетку космичкога процеса била апсолутна потпуност, нерастурено јединство, блажено жилиште, слатко вековање, нирвана, рај, и да је то одметничким актом човекове воље, кривицом неком, греховним падом, све изгубљено. И у човеку који је храњен тим туробним учењем развио се фатализам, вера у оно што су Грци звали хеимармене и пронома, Римљани fatum, хришћани предестинација за Грех, мухамеданци кисмет. У језику Науке такво схватање зове се механички каузалитет, који целокупно дешавање изводи из последњих узрока, из прошлости, из непроменљивих природних закона или непроменљивих божанских декрета.
Међутим, свет није силажење са висина у низине, није опадање од потпунога до непотпунога, од савршенога до несавршенога, од слободнога до зависнога и пут васељене није пут према доле, него пут према горе. Историју човека не чини развитак од Бога до Сатане, од анђела до ђавола, од раја до пакла, него развитак непотпунога до потпунога, од антропоида и канибала до техничкога и културнога човека, развитак од анималности до хуманости, од хуманости до богосиновства. У човеку који је храњен тим и таквим учењем развило се схватање да природа и историја нису никакви процеси опадања, страдања, него постепен развитак усавршавања, перфекционизма. У историји има епоха опадања, али то опадање није апсолутно, него релативно. У језику Науке такво схватање зове се телеологија, и оно сво дешавање изводи из последњих сврха, из будућности, из смисла и плана васељене као органске целине.
Схватање које идеал потпуности ставља у несагледну прошлост и које поставља пиетистичко-аскетске идеале чини човека уморним, клонулим, резигнованим, летаргичним, спречава му замах и радост снажнога и моћнога стваралаштва. По њему, човек је само неми гледалац космичке драме; nos spectatores sumus, као што каже Арнолд Гелинкс. Међутим, по другом, динамичко-органском, схватању, које и ми усвајамо, човек је стваралац уколико својим стваралаштвом учествује у космичкој драми. Јер, Бог није изван нас, него се развија у нама, кроз наше делање, кроз нашу мисао и кроз нашу руку. Наше стваралаштво није изван живота и бића, него је иманентно животу и бићу и везано за планове Божје. Живот није само дат, него и задат, и он није само оно што је развијено и што се развија него и оно што има да се развија. Према томе, и наше стваралаштво није само налажење оријентације у ономе што је дато, него отварање новога бића, продужавање динамичко-стваралачке каријере Божје, стварање новога неба и нове земље.
Окренуто прошлости, прво схватање одбацује живот и развитак, јер живот и развитак значе продуживање првобитнога греха и продуживање бола и страдања. То је схватање добило најјачи израз у Будизму. По Будином учењу, постоји само стварност нагона, и она је извор свега бола. Вером у магију воље, Буда иде за тим да уништи стварност, да прекине низ инкарнација и, тако, да угаси пламен живота. Нирвана, то је крик најјаче жудње за апсолутним уништењем инстинкта. У лондонском музеју има један надгробни споменик једнога будистичкога брачнога пара, и на њену натпис: „Молимо се Буди да се никад више не вратимо.“ Будина философија, као теорија анатмана, као теорија вегетације, поникла је на основи утицаја околине на нервни систем тропскога човека; она је права изниклица физиолошке организације тропских становника. Она је немогућа на Северу, као што су бор и јела немогући под јужним небом.
Окренуто будућности, друго схватање потврђује животни развитак, јер живот и развитак значе остваривање које није у прошлости, него у будућности. То је схватање добило најјачи израз у философији Фридриха Ничеа. Сав у волунтаризму, у потврђивању воље, у апостолству нагона, снаге, и победе, романтичар индивидуализма, Ниче је, под маском Заратустре, одбацивао сваку могућност трансцендентнога света и учио враћање једнога и истога света. „Све се раставља, све се поново поздравља; вечно остаје себи веран прстен бића.“ – „Ја се вечно враћам своме истоме животу, у највећем и у најмањем, да опет учим свију ствари вечни повраћај.“ – „Је ли то био живот рећи ћу смрти.“ „Ако је, онда још једном!“ Култ Диониса у овога Европљанина, фанатичара инстинкта и моћи, значи још једном, увек поново. Витална философија Фридриха Ничеа, та жудња за снагом и величином, израсла је на основи физиолошких претпоставака које важе за свет севернога Европљанина. На земљишту те философије нема будоидних сазнања, као што на њему не расту бамбус и палма.
Будистичко никад више и дионисијско увек поново, то су два учења у којима су дошла до израза два најдубља осећања света, која стоје у поларној супротности једно према другом. Али, живот има свој извор у синтези, и он је могућ само као синтеза. Ми нисмо само деца прошлости, него и очеви своје будућности.
Данашње мишљење највише је задахнуто релативизмом. Допуштамо да је карактер нашега стваралаштва релативан и да се садржаји вредности мењају, али не признајемо да је из те чињенице слободно извући консеквенцију коју повлачи радикализам и квиетизам, који хоће да нас ставе с ону страну добра и зла, тј. у једну област где нема ни стваралаштва ни вредности.
Можемо тежити да крчимо нове путове и отварамо нове светове, да мењамо досадање облике стваралаштва и да доносимо нов поредак ствари, можемо бити и они које је Ниче назвао разбијачима плоча, али никад не можемо порећи стваралаштво и вредност уопште, одбацити сваку обавезу и пустити водство живота разулареној и необузданој вољи и тренутном осећању. Такве делатности могу носити карактер титанизма и имати можда естетску вредност, али не могу испуњавати захтеве конкретно-реалнога живота. Процесом историје живот се мења и усавршава, и поред телесних потреба све више се јављају потребе душевне и умне. Отуда, чисто егоистичко и еудемонистичко мотивисање људске делатности подређује се мотивисању духовном, и како над основним биолошким потребама ничу развијеније више потребе и процветавају племенитији нагони, принуђени смо оставити чисто анимално-инстинктивно стајалиште првога времена и свој живот подесити према хуманим плановима. Облици стваралаштва се мењају, али само стваралаштво, као теургија, као стваралаштво са Богом, као учешће у космогонском стваралаштву, то је апсолутно.
Према томе, морамо се определити за схватање које налази вредност у непрестаном стваралачком раду према висини прилика и према степену развитка. Релативитет наших идеала не даје нам право да прекинемо везе којима смо везани за друштво, и циљ стваралаштва и план културе не можемо налазити у томе да се вратимо само субјективном оцењивању и индивидуалистичком принципу, а то бива на елементарном биолошком стајалишту Ничеове инстинктивне философије, нити само трајном стању будистичке благоте, јер се срећа не може оделити од променљивости, него циљ стваралаштва и културе можемо налазити у томе да према све развијенијој природи и према све сложенијим приликама живота ослушкујемо планове Божје и према њима да стварамо све пуније и све више облике живота у којима ће долазити до израза венчавање духа и природе. Наша срећа друга је неголи што је била срећа давно минулих времена, и наши идеали не могу се одмеравати границама натурализма, нити оцењивати према сентименталним расположењима квиетизма. Наш живот не може бити само инстинкт или само ослобођење од инстинкта, јер у космосу владају и други закони вишега реда: закони духа. За човека јединога може се рећи што је већ песник Пиндар рекао: он треба да постане оно што јест, или што је на једном месту рекао Фојербах: природи смо благодарни што смо људи, али човеку смо благодарни што смо постали људи.
Извор: Narodna odbrana, IV/1929, бр. 36, стр. 595–598.