Академска литература која повезује религијски фундаментализам и психозу, прилично је обимна. Кроз искуство које имам као психијатар и свештеник, вјерујем да ову болест, како индивидуално тако и колективно, видимо и у Православној Цркви. Срећом, разрјешење ове духовне болести лежи већ у самој објави оваплоћења.
Парадоксално, иако је религијски фундаментализам фанатична супротност домену психологије, заправо је један вид психологизма. Његов приступ је кроз навику, а не кроз истину. За фундаментализам, „блиски (познати) идентитет“ је оно што је угрожено. Бојећи се комплексности модерног свијета (који је већ еволуирао у хаос постмодерног), прибјегава се поједностављеним рјешењима, усљед немогућности трпљења сумње, недоумица или суживота. Другим ријечима, фундаментализам „замрзава“ одређене створене и спољашње елементе традиције, за које се вјерује да садрже Божију истину. На тај начин фундаментализам имобилише историју, несвјесно чинећи управо онај гријех против кога тврди да се бори.
Религијски фундаментализам настао је као реакција на секуларизам; према томе, секуларизам и фундаментализам су имитирајући феномени које не можемо раздвојити. Први бива фасциниран секуларним, док се други панично и са мржњом бори против истог. Оба правца су уздигла секуларно на ниво опсесије, приступајући му са супротних становишта. Управо због тога ниједан није слободан. Подсјећају један на другога и то је узрок њиховог ривалства.
Психолошки гледано, фундаменталистичка насилност (била физичка, емоционална или духовна) одраз је несигурности. Фундаменталиста је несигуран у своју вјеру и понекад разапет у свом хтјењу. Слобода и радост других код њега могу провоцирати анксиозност која води у завист, а онда и у мржњу. Укратко, фундаменталисту покреће страх, а не љубав. Агресија, умјесто манифестације храбрости, постаје кључно питање опстанка.[1] Суштински, најплеменитији елементи његове вјере нијесу адекватно интернализовани.
Сходно томе, дубока сирова психичка агресивност тражи оправдање тврдећи да брани „традицију“ – при чему та одбрана не исходи из повјерења, већ из страха. Ријеч је о страху који може да пређе у праву параноју, односно морбидну сумњичавост према непостојећим непријатељима. Јасно је да је мотивација за одбрану традиције много више секуларна, него што то фундаменталиста може замислити.
Фундаментализам није у стању да тумачи свештене списе, јер им приступа као фосилима, одвајајући их од контекста из ког су проистекли. Његовом тврдом дискурсу недостаје капацитет за метафору, која је незаобилазно средство интерпретације. Из психоаналитичке перспективе, фундаментализам (као колективна, а не индивидуална дијагноза) у Цркви функционише као психоза. Управо је у психози дискурс тврд, са недостатком метафоричке функције.[2] Међу најважнијим аспектима метафоре су превођење и контекстуална теологија; то је разлог зашто се фундаментализам противи превођењу литургијских текстова на народни језик, као и контекстуалној интерпретацији богословског насљеђа.
Други начин на који фундаментализам конвергира са психозом је параноја, страх који поништава било какав дијалог и рецепцију. Обично је тај страх или несразмјеран опасности или имагинаран, пред непостојећом пријетњом. Заправо, унутрашња агресивност је оно што се пројектује под хришћанском маском, када незреле деструктивне силе душе покрећу борбу против идентификованог непријатеља.[3] Према томе, пријетња се доживљава као нешто што долази споља, док је заправо ријеч о пројектованој агресивности.
Религијски фундаментализам је симптом, али истовремено и сам себи лијек: док производи психозу унутар Цркве, сопствене мисаоне структуре организује у смјеру редуковања психотичне анксиозности. Стога, у исто вријеме дјелује и као црквена болест и као механизам одбране против те болести, спрјечавајући њен прелазак у индивидуалну дијагнозу. Другим ријечима, долази до трансфера са појединца на групу: фундаменталиста чини Цркву обољелом, како сам не би постао психотичан.
Посљедње, али не и мање битно: до које мјере је православни фундаментализам храњен приличним конзервативизмом и вијековима трајућим институционализмом наше Цркве? Да ли црквена клима стимулише бенигне форме страха од свијета да мутирају у малигнитет фундаментализма? Односно, да ли ендемске карактеристике Православне Цркве фаворизују крајности, умјесто да их обесхрабрују? Професор Сароглу, након набрајања проблематичних менталитета и становишта нашег црквеног живота (сепаратизам, изолација, хеленоцентризам, одбојност према Западу, ауторитаризам, легализам, неповјерење), поставља питање о евентуалној пупчаној врпци која повезује фундаментализам и мејнстрим православни живот: „Да ли је фундаментализам странац или рођак православној теологији?“[4]
Уколико наша Црква заиста жели да сведе и разоружа православни фундаментализам, потребно је да едукује своју заједницу о начинима на које се Црква кроз историју отварала ка свијету. Једино тако ћемо елиминисати психолошку и идеолошку матрицу фундаментализма. Знамо да се ствари не мијењају брзо, али јасна стратегија која је отворена за промјене, флексибилнија и са визијом широм од национализма, засигурно ће уродити плодом. Овај развојни напредак значи да ће наш црквени живот (богослужења, проповиједи, поучавања, руковођење, управа) престати да индукује одбрамбене идентитете, те да ће пригрлити саму суштину Оваплоћења.
Извор: . Vasileios Thermos, Fundamentalism: Theology in the Service of Psychosis, Publicorthodoxy.com, May 30, 2018.
Превод: Божо Кнежевић
[1] James Davison Hunter, Fundamentalism in its global contours, “The fundamentalist phenomenon”, Norman Cohen (ed.), Eerdmans publ., 1990, p. 70.
[2] James Powell, Jerry Gladson, Roger Mayer,‘Psychotherapy with the fundamentalist client’.Journal of Psychology and Theology, 1991, v. 19, n. 4, p. 344-353.
[3] Gerald Arbuckle,Refounding the Church, Orbis books, 1993, p. 53. James Davison Hunter,Fundamentalism in its global contours, “The fundamentalist phenomenon”, Norman Cohen (ed.), Eerdmans publ., 1990, p. 56-72.
[4] Vassilis Saroglou, Ορθόδοξη Θεολογία και φονταμενταλισμός: αντίπαλοι ή ομόαιμοι; [Orthodox Theology and Fundamentalism: rivals or siblings?]. Νέα Ευθύνη, 2013, n. 15, p. 93.