Хајдегер и Бултман, Марбург
* Први део текста можете погледати овде, a други овде.
Разуме се да је преписка између теолога Бултмана и филозофа Хајдегера морала бити снажно обележена проблемом односа филозофије и теологије. У њихово заједничко марбуршко доба, то питање је обојицу највећма заокупљало, али ни касније није ишчезло из видокруга њихове преписке, иако се, можебити, ређе помињало у њиховом познијем епистоларном разговору. Све се некако окретало око Хајдегеровог предавања „Феноменологија и теологија“, први пут одржаног у Тибингену 9. марта 1927. и поновљеног у Марбургу 14. фебруара 1928, у којем је однос филозофије (феноменолошке) и теологије постављен и размотрен с изразитом радикалношћу. Исту радикалност – као што ће се одмах видети – Хајдегер је заговарао и у писму Бултману упућеном 29. марта 1927, три недеље после тибингенског предавања. У њему је „поделу рада“ између Бултмана и себе, а самим тим између теологије и филозофије, одредио на начин који је одиста коренит. Са свог несумњивог значаја, не мање и због типичне хајдегеровске упечатљивости која му је својствена, то место, тај пасус из поменутог писма, треба навести у целини: „Ствари ћемо покренути само ако будемо радикално радили полазећи с најекстремнијих позиција. Ви с теолошке стране, позитивно-онтички, при чему оно што је онтолошко, додуше, не ишчезава, али бива расправљено нетематски и увек само са знаком питања – ја с филозофске стране, онтолошко-критички, при чему оно што је онтичко у смислу позитивитета онога што је хришћанско остаје нетематско и има свој знак питања. Витлати наоколо у међупољу, не стајати чврсто ни овде ни тамо и немати конкретна, обухватна знања, донеће, ако уопште нешто донесе, једино пометњу“ (25).
Хајдегер је увек био против било каквих половичности. Његовој (да се тако назове) филозофској идиосинкразији није одговарало ништа што је недоследно, мешовито, вајно синтетично, ништа што није изведено до краја и на чистац. Отуда не треба да чуди што је ту особину свог мислилачког држања показао и у малочас наведеним речима намењеним Бултману. Да би се свари помериле с мртве тачке, од њега је, колико и од себе, захтевао да заузме најекстремније становиште и да у свој рад унесе највећу могућну радикалност. Није тешко уочити да је задатак пред којим су обојица стајали одредио он сâм, и то с оном супериорношћу која не рачуна са супротстављањем или оспоравањем. А одредио га је – треба и то запазити – помоћу онтолошке разлике која је и у овој ствари показала своју делотворност и филозофску „употребљивост“. Јер, Бултман ће, дакле теологија, радити позитивно-онтички, док ће Хајдегер, дакле филозофија, радити онтолошко-критички. Граница је повучена не само јасно него и оштро. Свако остаје на сопственом, строго разграниченом тлу. Теологија не залази у оно што припада филозофији, нити филозофија у оно што припада теологији. Хајдегер је ту оштрину и ту строгост донекле ублажио тиме што теологији, коју је ограничио на онтичко, није сасвим ускратио онтолошко, али оно у њој не може бити тематизовано и увек је пропраћено знаком питања. Исто тако, филозофију, која има посла с онтолошким, није потпуно лишио онтичкога (у овом случају ближе именованог као „позитивитет хришћанскога“), такође нетематизованог и вазда са знаком питања иза себе. Ако се пажљивије погледа, то ублажавање је тек привидно; онтичко и онтолошко, додуше, не нестају из мисаоног видокруга оне „друге стране“, али за сваку од тих страна, у сваком поједином случају, остају у сенци, на периферији, изван средишњег разматрања. То је последица доследно спроведене онтолошке диференције.
Бултман се врло брзо, већ у писму од 3. априла 1927, сагласио с Хајдегеровим одређењем њиховог заједничког задатка. Сматрао га је „извесно исправним“ и у потпуности га прихватио. Томе је још додао захвалност што ће – зацело на принципима које је формулисао Хајдегер – моћи с њим и надаље да сарађује, желећи при том једино да не изневери Хајдегерово поверење (упор. 28).[1] То је контекст у којем је пала и она Бултманова лепа реч о „заједници рада и пријатељства“ с Хајдегером.
Хајдегерово инсистирање на јасно повученој граничној линији која раздваја филозофију од теологије и теологију од филозофије најтешње је повезано с његовим залагањем за самосталност и чистоту сваке од њих. Ако је реч о теологији, ништа му није било тако туђе и неподношљиво као „компромисна теологија“ (упор. 21) или као „дијалектичка теологија“ (упор. 22). Бултману је, као што је већ поменуто, отворено ставио до знања неприхватљивост и једне и друге. Свој основни став да теологија треба да остане верна самој себи, без тражења ослонца у било којој другој дисциплини, Хајдегер није напустио ни у позним годинама. A 2. јануара 1975, нешто више од годину дана пре него што ће обојица отићи с овог света, свом старом марбуршком пријатељу написао је да, како му се чини, данашња теологија „на странпутицама тражи мало поуздано прибежиште код социологије, политологије и психоанализе“ (255). У томе је видео моду, не сумњајући да ће се она у самој себи брзо распасти. Показало се, међутим, да та мода не пролази тако брзо и не распада се тако лако. Заводљивих странпутица на које је једном доспела, теологији није успело да се сасвим ослободи.
Становиште које је сажето изложио Бултману у писму од 29. марта 1927. Хајдегер је шире развио у предавању о феноменологији и теологији. Будући да се тематика тог предавања, као и оно сâмо, у овој преписци помињу релативно често, те да су „присутни“ чак и онда када о њима није непосредно реч, тј. да неретко лебде у ваздуху ове преписке, неће бити на одмет да се овде – поступком већ примењиваним, дакле у основним обрисима и главним цртама – дâ осврт на Хајдегеров спис Феноменологија и теологија. Ово утолико пре што се на њега, када је први пут био објављен, занимљивим и критичким запажањима осврнуо и Бултман (о чему ће такође бити речи).
Први Хајдегеров корак на путу одређивања односа између теологије и филозофије састојао се у одбацивању вулгарног схватања тог односа које се задовољава утврђивањем супротности попут вере и знања, откривења и ума и сл. За Хајдегера, проблем тог односа поставља се начелно, наиме, као питање о односу двеју наука. Такво постављање проблема изискује да се идеално конструишу идеје обеју наука, што са своје стране, опет, претпоставља утврђивање идеје науке уопште. У сврху свог предавања Хајдегер формално дефинише науку овако: „Наука је образлажуће откривање неке, свагда у себи затворене области бивствујућега, односно бивства зарад саме откривености.“[2] Из саме идеје науке произлази да нужно постоје две основне могућности науке. Прва могућност јесу науке о бивствујућем које Хајдегер назива онтичким наукама. Та могућност науке је, очигледно, плуралног карактера, што ће рећи да постоји читаво мноштво таквих наука. Имајући као своју тему неко постојеће бивствујуће, неки positum, онтичке науке се могу назвати и позитивним наукама. Друга могућност која следи из идеје науке јесте сингуларна. Посреди је „наука о бивству, онтолошка наука, филозофија.“[3] (Треба узгред запазити да Хајдегер овде филозофију изједначава с онтологијом, што је несумњиво повезано с радикалним схватањем онтолошке разлике.) Док између појединих позитивних наука постоји само релативна разлика, између сваке од њих и филозофије постоји апсолутна разлика. То је Хајдегеру омогућило да постави тезу коју ће у даљем току излагања образлагати и „доказивати“, развијати и с разних страна осветљавати. Она гласи: „Теологија је позитивна наука и стога као таква апсолутно различита од филозофије.“[4]
Приметне су оштрина и одсечност те тезе. Није немогуће замислити да је слушаоце Хајдегеровог предавања, међу којима су већину сачињавали управо теолози, у тренутку када су чули ту тезу, захватио духовни немир, а поготово када је Хајдегер из ње одмах извео консеквенцију да је теологија, као позитивна наука, начелно ближа хемији и математици неголи филозофији. Теологија у равни хемије – то је заиста мало кога могло оставити равнодушним. Свеједно што је своју тезу Хајдегер формулисао тако оштро и екстремно не би ли своје схватање, још једном, супротставио вулгарној представи (али баш због тога и дан-данас веома раширеној), по којој су теологија и филозофија управо блиске науке, будући да тематизују људски живот и свет, с том разликом што се теологија при том руководи принципом вере, а филозофија принципом ума.
Онако како је изложена, Хајдегерова теза је претпостављала да се размотре позитивност и научност теологије, те да се потом одреди однос теологије као позитивне науке према филозофији. То је методски усмерило даљи ток излагања. У њему је теологија узета у смислу хришћанске теологије (чиме Хајдегер, разуме се, није рекао да је она и једина која постоји).
Погрешно би било рећи да је за теологију positum хришћанство, јер и сама теологија такође припада хришћанству. Стога она не може бити наука о хришћанству, будући да је и сама део историје хришћанства. Као таква, она би се могла означити и разумети као „самосвест хришћанства у његовој светскоисторијској појави“, али ни такво означавање и разумевање не би, према Хајдегеру, било довољно. Мора се ићи даље и дубље. Тада ће се доћи до теологије као сазнања „онога што тек омогућује да постоји тако нешто као што је хришћанство као светскоисторијски догађај, знање о ономе што називамо христост (Christlichkeit) као таква.“[5] Она је за теологију дати positum. Управо христост одлучује о могућној форми теологије као позитивне науке. Хришћанском се у првом реду назива вера, која је за Хајдегера начин егзистенције људског тубивствовања који се не рађа из тубивствовања и помоћу њега, него из онога што се очитује у том начину егзистенције и с њим, из онога у шта се верује. Што је за хришћанску веру примарно, то је Христос као распети Бог. Распеће је специфичан повесни догађај који се за веру посведочује у Светом писму. Хајдегер каже: „О том факту може се ‘знати’ само у вери.“[6] Суделовањем у збивању распећа, читаво бивствовање се као хришћанско поставља пред Бога. Према Хајдегеру, вера разуме саму себе увек само вернички (gläubig). Прави егзистенцијални смисао вере није ништа друго него васкрсење. Ово, пак, Хајдегер схвата као „модус повесног егзистирања фактичког верничког тубивствовања у оној повести која започиње збивањем откривења.“[7] Тиме што усваја откривење, вера и сама сачињава хришћанско збивање. Отуда Хајдегер каже: „Вера је вернички разумевајуће егзистирање у повести откривеној с Распетим, тј. повести која се збива.“[8]
Тако схваћена вера, која, дакле, и сама припада збивању спаса, сачињава ону позитивност коју теологија затиче. Теологија је из вере досуђена вери, она се, како каже Хајдегер, конституише „у тематизовању вере и онога што је с њом откривено… Уколико је теологија досуђена вери, она једино у самој вери може имати довољан мотив за себе саму.“[9] Ако је вера неодвојива од васкрсења, тј. ако је њен истински смисао садржан управо у васкрсењу, онда је и теологија са своје стране позвана да доприноси хришћанском збивању спаса.
Пре него што је пришао одређивању и разматрању односа између теологије и филозофије (у смислу онтологије), Хајдегер је, поред специфичне позитивности теологије, морао још да покаже у чему се састоји њена научност. То је друга важна деоница на мисаоном путу предавања о феноменологији и теологији.
Теологија је за Хајдегера, најкраће речено, наука вере. Хајдегер, дакле, не каже: наука о вери, што би неминовно значило да је вера за њу неки спољашњи предмет „о“ којем она одговарајућим методима предузима истраживања у циљу утврђивања поузданих и проверљивих знања о том „предмету“, него управо и једноставно каже: наука вере. Али, када се каже да је теологија наука вере, онда је тиме речено више ствари. Речено је да је она наука о ономе што је у вери откривено, о ономе што се верује. Речено је, затим, да је она наука о самом верујућем понашању. Хајдегер то коментарише овако: „То значи, верује се и у саму веру као верујуће понашање, она сама такође спада у оно што се верује.“[10] Треће, речено је такође да она сама настаје из вере. „Она је наука коју вера из себе мотивише и оправдава.“[11] Најзад, речено је и то да је теологија по свом најунутарњијем језгру историјска наука. Историјски карактер теологије као науке Хајдегер изводи из тога што је вера, узета у смислу егзистирајућег односа према Распетоме, један начин повесног тубивствовања, један начин људске егзистенције. Наравно, теологија је историјска наука нарочите врсте, што је, опет, повезано с особеном повесношћу која је садржана у вери, са збивањем откривења.
Хајдегер је, према томе, у четири корака ближе протумачио значење одређења теологије као науке вере. То му је омогућило да теологију сасвим прегнантно одреди и као „појмовну самоинтерпретацију верничке егзистенције“. Управо је та верничка егзистенција, тј. што је исто, сама та хришћанска егзистенција у својој конкретности, прави циљ теологије као историјске науке особене врсте. А то уједно значи да њен циљ не може бити неки по себи важећи систем теолошких ставова.[12] Оно што се назива систематском теологијом не црпе своју систематичност из неког таквог система теолошких ставова. Према Хајдегеру, извор њене систематичности лежи дубље. Ако је, наиме, теологија појмовна интерпретација хришћанске егзистенције, онда се сви њени појмови суштински односе на хришћанско збивање. Баш је ту извор систематичности систематске теологије. Хајдегер каже: „Појмити то (хришћанско збивање – Д. Б.) у његовој стварној садржини и његовом специфичном начину бивствовања, и то једино онако како се посведочује у вери за веру, јесте задатак систематске теологије.“[13]
Теологија ће бити истински систематска само утолико уколико на светлост дана изнесе унутрашњи систем самог хришћанског збивања – тим ставом може се резимирати Хајдегерово виђење систематске теологије и порекла њене систематичности. Само је на први поглед парадоксално када Хајдегер већу систематичност теологије изводи из њене веће историчности: „Што је теологија историчнија, што повесност вере непосредније доводи до речи и појма, то је она ‘систематичнија’, утолико мање постаје роб неког система.“[14]
С очигледном намером да што потпуније осветли и што јасније изрази карактер теологије као науке, Хајдегер је при крају излагања о научности теологије прибегао и ономе што се зове via negativa, тј. казивању о томе шта теологија није.[15] Иако назив те науке (тео-логија) наводи на помисао да је тема њеног истраживања Бог, Хајдегер сасвим изречно и одлучно одбацује схватање да је теологија спекулативно сазнање Бога. Није мање погрешно ни ако се њен „предмет“ види у односу Бога према човеку и обрнуто, јер се она у том случају претвара у филозофију религије или историју религије. Исто тако, теологија се не може свести на психологију религије, тј. на науку о човеку као бићу које има религиозне доживљаје. По Хајдегеровом схватању, у свим тим тумачењима теологије унапред је напуштена изворна идеја те науке. Научност теологије не може се засновати, образложити и оправдати тако што ће се посегнути за мерилом какве друге науке. Њена научност је заједничка њеном примарном утемељењу у вери и помоћу вере. Особени појмови теологије потичу из ње саме, тако да се у Хајдегеровим очима теологија показује и појављује као „потпуно самостална онтичка наука“.[16]
Хајдегерово разматрање о позитивности и научности теологије не може се схватити друкчије него као истрајна борба за њену аутономност, самосвојност и самосталност. У каквом се односу према филозофији налази тако схваћена теологија? И да ли је овој другој уопште потребна она прва? Ако јесте, на који јој је начин потребна и каква је при том њена улога?
На та питања Хајдегер одговара у завршном делу свог предавања „Феноменологија и теологија“. Хришћанској вери није потребна филозофија. Потребна је, међутим, теологији као науци вере, али и тада на ограничен начин. Као (онтичко) тумачење верничке егзистенције, теологија се, према Хајдегеру, вазда креће на темељу онтологије. Њени основни појмови, рецимо грех, увек упућују на ону примарну бивствену повезаност која се непрестано мора имати на уму. За све основне теолошке појмове важи да у себи нужно крију оно разумевање бивства које људско тубивствовање као такво има. У њима је онтички превладана (што нипошто не значи просто „укинута“) једна претхришћанска садржина која их баш због тога онтолошки одређује и која се чисто рационално може схватити. То Хајдегер ближе експлицира на примеру греха. Грех се очитује само у вери; само верник може постати грешник и као такав фактички постојати. Као појава, грех је супротан вери као васкрсењу. Ако је потребно да се грех као феномен егзистенције протумачи као теолошки појам, онда управо садржина тог појма изискује враћање на појам кривице (Schuld). Упућујући у овом контексту на § 58. свог Бивства и времена, у којем се расправља о кривици, Хајдегер наглашава да је кривица „изворно онтолошко одређење егзистенције тубивствовања“.[17] Ако кривица треба да послужи као нит-водиља теолошке експликације греха, онда је њу потребно размотрити што изворније и једнозначније. У томе се баш састоји посао филозофије. Будући да су у тој тачки неспоразуми лако могућни, због тога и чести, Хајдегер је унапред желео да их предупреди, упозоравајући да се филозофија тиме не намеће теологији као господарица. С обзиром на одабрани пример, то значи да се грех не изводи рационално из онтолошког појма кривице нити се овом рационално доказује. Филозофијом се постиже то да теолошки појам греха на тај начин добија корекцију која му је као егзистенцијалном појму неопходна с обзиром на његову претхришћанску садржину. Грех, међутим, остаје примарно усмерен вером која му једина даје његову хришћанску садржину. Улога филозофије је, дакле, корективна. Хајдегер каже: „Онтологија, према томе, фунгира само као коректив онтичке, и то претхришћанске садржине основних теолошких појмова.“[18] Корекција о којој је овде реч – то је важно имати на уму – нема карактер изворног заснивања. Она је само „формално назначујућа“. Нити онтолошки појам кривице теолошки постаје тема, нити појам греха бива једноставно изграђен на њему. Ипак, онтолошки појам кривице формално је одређујући стога што „показује онтолошки карактер оне регије бивства у којој се појам греха као егзистенцијални појам нужно мора држати.“[19] Моментом формалне назнаке Хајдегер је овако „кориговао“ раније одређену корективну функцију филозофије: „Филозофија је формално назначујући онтолошки коректив онтичке, и то претхришћанске садржине основних теолошких појмова.“[20]
Таква корективна функција коју филозофија има за теологију није нешто што произлази из њене суштине или њеног појма, а још мање нешто што филозофија, такорећи „с висине“, намеће теологији. Филозофија уопште не мора бити тај онтолошки коректив теолошких појмова. У њој је, додуше, садржана могућност да такав коректив буде, али ће она то стварно и бити једино ако је сама теологија позове да ту функцију преузме. Улогу коректива филозофија неће одиграти сама од себе. Да би се та улога као могућност актуелизовала, неопходан је позив теологије. Све док тај позив не уследи, корективна функција филозофије остаће потенцијална, латентна, неостварена. Због тога Хајдегер, имајући на уму такво стање ствари, по трећи пут формулише свој став о филозофији као онтолошком корективу претхришћанске садржине основних теолошких појмова. У својој коначној верзији, тај став гласи овако: „Филозофија је могућни, формално назначујући онтолошки коректив онтичке, и то претхришћанске садржине основних теолошких појмова. Филозофија, међутим, може бити оно што јесте а да фактички не фунгира као тај коректив.“[21]
Из тога, дакле, недвосмислено произлази да задатак теологије филозофија не може ни да одреди ни да преузме. Једино што може да чини – али и то под условом да је теологија позове – јесте да коригује теолошке појмове с обзиром на њихове претходне онтолошке датости.[22]
Речено музичком терминологијом, Хајдегер је у некој врсти крешенда на крајње заоштрен начин, управо на основу малочас цитиране треће формулације свог става о односу филозофије и теологије, изразио став да вера, као специфична могућност егзистенције, јесте и остаје смртни непријатељ филозофији припадне и крајње променљиве форме егзистенције.
Реч „смртни непријатељ“ делује овде претерано и неодмерено, поготово ако се узме у обзир да је Хајдегер, одмах у продужетку, тај однос у којем је једна страна смртни непријатељ оне друге означио ни мање ни више него као егзистенцијалну супротност која мора да „носи могућну заједницу теологије и филозофије као наука“! У исти мах, та супротност је за њега једино јемство да ће комуникација између њих бити права, аутентична, и да ће моћи да остане слободна од било какве илузије и слабашних покушаја посредовања. „Због тога не постоји тако нешто као што је хришћанска филозофија, то је напросто ‘дрвено гвожђе’.“
Поричући саму могућност хришћанске филозофије, одбацујући – с приметном жустрином – и саму помисао да би се напетост између теологије и филозофије могла ублажити, ако не и разрешити, помоћу хришћанске филозофије, Хајдегер је и у тој прилици, као, уосталом, и читавим током свог предавања о феноменологији и теологији, непрестано ишао за тим да ствар изведе на чистац, да проблем о којем постоје различита гледишта, неретко оштро поларизована, размотри на себи својствен начин – доследно, коренито, без икаквог компромиса, не презајући од повлачења и предочавања крајњих консеквенција. Због тога не чуди што је његово тибингенско и марбуршко предавање до данас остало прворазредан документ који омогућује увид у Хајдегерово начелно постављање, разматрање и решење проблема односа филозофије и теологије.
Хајдегерово предавање „Феноменологија и теологија“, у којем је најподробније изложено његово становиште о сложеном и осетљивом односу двеју дисциплина, настало је у ширем оквиру интензивних теолошких дебата у Марбургу двадесетих година прошлог века. Тај контекст марбуршке теологије тог времена мора се узети у обзир при читању и разумевању тог предавања. Тиме не жели да се каже да је оно прост одраз или слика у огледалу ондашњег марбуршког теолошког збивања. Ма колико да је проистекло из тог збивања, ма колико да на себи носи његове трагове, Хајдегерово предавање „Феноменологија и теологија“ са своје стране дало је снажан печат том збивању, унело у њега нов дух и свеж дах, отворило могућности за унапређење и обогаћење разговора између теологије и филозофије. После Хајдегеровог предавања, марбуршка теологија, зацело, није више била иста као пре њега.
Убрзо по доласку у Марбург, Хајдегер је – да се и овим поводом на то подсети – ступио у садржајан и плодан контакт с Бултманом. Њихови сусрети били су тада редовни и, разуме се, испуњени дијалогом о теолошким (свакако и филозофским) питањима. У њему су сазревале мисли на чије су „ауторство“ затим обојица могли полагати подједнако право. Биле су то, у ствари, заједничке мисли, какве су једино и могле бити као плод узајамног дијалошког расправљања. У време Хајдегерове „Феноменологије и теологије“, Бултман је на универзитету предавао своју „Теолошку енциклопедију“. Хајдегерово предавање, упоређено с рукописом тог Бултмановог предавања, показује подударности с овим, местимице и дословне. Ако се узму у обзир различите верзије Бултмановог предавања о „Теолошкој енциклопедији“ излагане и пре и после Хајдегеровог предавања, испоставиће се, као што је у свом тексту „Вера и разумевање – о појму теологије Рудолфа Бултмана“ утврдио Еберхард Јингел, да се данас не може поуздано доказати „које је мисли који од двојице мислилаца први мислио“.[23] Али, то више и није важно. Кудикамо је значајније нешто друго: „Феноменологија и теологија“ и „Теолошка енциклопедија“, како по упадљивим сагласностима, тако и по, не мање упадљивим, разликама, јесу речито сведочанство и трајна тековина јединствене, у својој врсти ретке и обострано плодотворне размене мишљења њихових аутора.
Није протекло много времена а Хајдегер је, барем у једној тачки, изразио незадовољство предавањем „Феноменологија и теологија“. При крају исте године у којој га је (14. фебруара) одржао у Марбургу, он је у писму Бултману од 18. децембра 1928. рекао да је у свом „Уводу у филозофију“ (реч је о фрајбуршким предавањима под тим насловом из зимског семестра 1928/29) сасвим изнова промислио проблем односа филозофије и науке (о томе и следећем упор. 87), признавши одмах потом да је његов начин постављања питања у марбуршком предавању о теологији као науци „не само преузак него и неодржив“. Иако је и даље уверен да је „погодио“ позитивитет теологије, сада мисли да је он друкчији од позитивитета других наука. Написао је Бултману и ово: „Теологија се налази изван наука на сасвим друкчији начин него филозофија“ (87).
Тим самокритичким признањем саопштеним Бултману Хајдегер је био у праву. Очигледно, њему је врло брзо после марбуршког предавања постало јасно да је научност теологије, онако како ју је у њему видео, слаба и рањива тачка тог разматрања. Он је у међувремену суштински продубио своје схватање проблема „филозофија и наука“ и ретроспективно увидео недовољност и неодрживост онога што је о научној димензији теологије био рекао у „Феноменологији и теологији“. Нажалост, тај накнадни увид није код њега деловао као импулс који би га навео да питање о научности теологије изнова постави и размотри, овог пута, наравно, у складу с оним до чега је био дошао у свом „Уводу у филозофију“.
Марбуршко предавање „Феноменологија и теологија“ Хајдегер је одржао исте оне године које је, прихвативши једногласан предлог и позив да у Фрајбургу буде Хусерлов наследник, напустио Марбург. Његова одлука да се „врати“ у Фрајбург била је и сувише важна да не би оставила трага и у преписци с Бултманом. Хајдегер није тајио да је, пре но што је прихватио позив за Фрајбург, недељама био растрзан. Једини разлог који му је отежавао доношење одлуке био је, како је написао Бултману 2. априла 1928, „лични однос према Вама“ (55). Иначе, ништа га друго није задржавало у Марбургу, чак ни студенти теологије који су му, казао је Бултману на истом месту, „постали важни захваљујући једино Вама“ (56).
Са своје стране, Бултман је према Хајдегеровом одласку из Марбурга био све друго само не равнодушан. Поред тога што је њиме био лично погођен, он је Хајдегеров одлазак сматрао тешким губитком за Марбург, посебно за Теолошки факултет, „а тиме уједно и за теологију уопште“ (писмо од 22. марта 1928; 53). А када је Хајдегер већ био напустио Марбург и у Фрајбургу преузео професорску дужност и делатност, Бултман му је крајем 1928, 16. децембра, искрено написао да му Хајдегер недостаје у сваком погледу (упор. 83). На тај начин само је потврдио да је Хајдегерова одлука да оде у Фрајбург за њега, како је написао Хајдегеру 11. априла 1928, била веома болна. Наравно, ту одлуку је разумео и остао захвалан за заједничке марбуршке године, обележене, како је у истој прилици рекао, великим обогаћењем сопственог рада Хајдегеровим, али и, пре свега, пријатељском повезаношћу с њим (упор. 59).
Суочен с Хајдегеровим одласком из Марбурга, у којем је с њим провео пет незаборавних година током којих се родило и заувек учврстило њихово пријатељство, Бултман је дошао на помисао да Хајдегеру предложи да заједнички, у једној књижици, објаве по један рад – Хајдегер своје предавање „Феноменологија и теологија“, а Бултман своју студију „Појам откривења у Новом завету“. Бултманов предлог, упућен Хајдегеру у писму од 11. априла 1928 (упор. 60), потекао је из честите и племените жеље да се једном публикацијом која би објединила њихова два текста обележи заједничко марбуршко доба. Она би потом, надао се Бултман, остала као леп спољашњи завршетак тог доба, као његов белег.
Да ли због потребе да о пријатељевом предлогу добро и свестрано размисли или из каквог другог разлога, Хајдегер се о њему изјаснио тек у писму од 23. октобра 1928 (када је већ прешао у Фрајбург). Хајдегеров одговор на Бултманов предлог био је одречан. Самим тим, за Бултмана је био не само неочекиван него и запрепашћујући, како се о дејству пријатељевог негативног одговора на своје душевно стање сâм изразио у писму сроченом 29. октобра 1928 (упор. 69).
Разуме се, Хајдегер није Бултману само једноставно саопштио да не прихвата његов предлог о заједничкој публикацији. Он је то неприхватање у исти мах и образложио. Образложење се, што свакако треба узети у обзир, односило и на Хајдегерово одустајање од сарадње у часопису Theologische Rundschau, за коју је Бултман такође желео да га придобије.
Разлози које је Хајдегер навео Бултману да би подупро свој одречан став како према заједничкој публикацији, тако и према ауторском суделовању у Theologische Rundschau заслужују пуну пажњу и морају се узети с крајњом озбиљношћу. Ово стога што се у њима (и кроз њих) помаљају Хајдегеров шири поглед и продубљеније схватање о теологији, као и о односу филозофије и теологије. Томе претходи Хајдегерово делимично дистанцирање од „Феноменологије и теологије“. Раније је већ поменуто његово незадовољство начином на који је у том предавању поставио питање о научности теологије. Томе сада треба додати оно што је казао Бултману у писму од 23. октобра 1928 (упор. 62. и даље). Пошто је предузео нов покушај да проради своје „предавање о теологији“ (како га овог пута назива), дошао је, каже, до јасног сазнања да тада границе између теологије и филозофије „још нису биле повучене довољно оштро и принципијелно“. Слична мањкавост односи се и на сâм карактер теологије, будући да ни овај није био довољно обрађен. А тај њен карактер, пише сада Хајдегер, „на известан формалан начин изједначава теологију с филозофијом утолико што се и она односи на целину, али онтички“. Хајдегеру је стало до тога да ту – да се тако назове – теолошку онтику одвоји од филозофске онтике. Он сада подсећа Бултмана на свој радикалан појам метафизике што га је наговестио у једном предавању које је одржао у оквиру марбуршког удружења „Graeca“. Тај појам метафизике показује „да и филозофија као онтологија у целини има онтику која је тотално различита од позитивне науке“.[24]
То су главни (суштински) разлози Хајдегеровог негативног одговора на Бултманов предлог. Њима је додао још један. Он се односи на повод марбуршког предавања. Накнадно је, вели, увидео да је тај повод, који се састојао у „више практичном разјашњавању практичног односа теолошког рада и феноменологије“, превише одредио то његово предавање. Из тога би произлазило да је Хајдегер, по сопственом схватању, у марбуршком предавању запоставио оно што је у односу филозофије и теологије принципијелно-теоријско, претежно се усредсредивши на оно што је у њему спољашње-практично. То предавање, међутим, не оставља такав утисак.
У међувремену, променио се Хајдегеров поглед на теологију и филозофију. Питање о њиховом односу није више било само питање разграничења теологије и филозофије као наука. Код тог начелног питања реч је, примарно, о расправљању с „основним покретима западњачке духовне повести“ (63). Нема сумње да се тиме увелико превазилази оквир у којем се кретало разматрање у марбуршком предавању, с чим је Хајдегер, наравно, био сасвим начисто. Како није желео да остане на обичној изјави о томе, која би само донекле била образложена и начелно изражена, саопштио је Бултману да ће се из тог разлога повући из сарадње у часопису Theologische Rundschau. Тим повлачењем је у исти мах хтео да допринесе сузбијању оних тенденција – нимало ретких! – које су се залагале за присан однос теологије и филозофије, а постизале су само њихово „нејасно бркање“ (63). Такво бркање нема ничега заједничког с оним до чега је, иначе, Хајдегеру било стало, наиме до „увида у индиректну духовноповесну функцију хришћанске теологије и чињење ње индиректно плодном за филозофију“ (63).
Ако би уопште било неке користи од Хајдегеровог суделовања у обликовању часописа као што је Theologische Rundschau, она би се, по његовим сопственим речима, састојала у томе што би се „филозофија ослободила од католицизма“ (63). Међутим, та корист била би умањена због тога што би се сматрало да је Хајдегер једноставно „заменио фронтове“, како је, уосталом, о феноменолошкој школи, а посебно о Хајдегеру, већ писао Теодор Лит. Хајдегер је, пак, мислио да таква „замена фронтова“ не приличи филозофији.
Бултман је намеравао да оснажи, унапреди и обогати филозофску димензију часописа Theologische Rundschau и у Хајдегеру је видео јединог који је кадар и достојан да тај наум оствари. Истина, ту могућност Хајдегер није одбијао сасвим и a limine, али је изнео неколико разлога, малочас наведених, који су га одвраћали од суделовања у том потхвату. Нарочито је био против тога да се „филозофија“ протура у рђавој форми под систематском теологијом. Зрачак наде да Хајдегер није неопозиво одустао да у часопису учини нешто за филозофију Бултман је, свакако, могао назрети у следећој Хајдегеровој реченици: „Дати филозофији у Rundschau улогу коју би морала имати по мојим данашњим увидима, за то се сада још не осећам довољно снажним“ (64). Тако није преостало ништа друго него да се – што је Бултману и предложио – рубрика „филозофија“ у Theologische Rundschau једноставно прецрта. За први мах ће, дакле, бити чистије и поштеније ако филозофија заћути (упор. 64).
Бултман, међутим, није био спреман да заћути, тј. да једноставно прими к знању Хајдегерово одбијање сарадње у поменутом часопису заједно с разлозима, начелним и личним, које је у прилог таквој одлуци навео. Напротив, још једном је покушао да Хајдегера придобије за Rundschau, ако не као сарадника (од чега није одустајао), а оно као саветника (на шта би такође пристао). Његово писмо од 29. октобра 1928. садржи читаву стратегију убеђивања Хајдегера да своју одлуку промени, ублажи или суспендује, и да под одређеним условима ипак остане сарадник часописа. С колико је вештине Бултман развијао стратегију одвраћања Хајдегера од коначног одбијања сарадње у часопису, види се већ по томе што је на почетку сугерисао Хајдегеру да о питању његовог суделовања у часопису размисли независно од објављивања његовог предавања „Феноменологија и теологија“ (о томе и ономе што следи упор. 70–73). Није нашао ништа што би било препрека (барем) за Хајдегерову саветодавну улогу у часопису. Наравно, то не искључује да би згодном приликом и сâм могао написати неки прилог за Rundschau, што је Хајдегер, подсећа га Бултман, такође задржао као могућност. Бултман није порицао да би се Хајдегерова сарадња могла погрешно разумети као „замена фронтова“, али би се то, како је уверавао Хајдегера, могло предупредити начином сарадње и неким додатним изјашњењима. Такво погрешно разумевање, као и нејасно бркање теологије и филозофије против којег је Хајдегер био, не могу се спречити тиме што Хајдегер неће учествовати у уређивању часописа. У томе је, наравно, Бултман имао право. Исто тако, био је у праву када је Хајдегеру написао да је то нејасно бркање – о чему је Бултман имао истоветан став као и Хајдегер –управо хтео да разбије својом намером да извештаје о филозофским радовима убудуће у часопису пишу филозофи, а не теолози (као раније). Упутио је Хајдегеру два питања на која се није могло лако одговорити. Прво: „Зар одиста треба повући консеквенцију да теологија ваља да игнорише филозофски рад све док овај сâм не каже коначну реч о свом односу према теологији“ (71)? И друго: „А треба ли Ти заиста да оставиш Rundschau на цедилу када управо он има вољу да питање о односу теологије и филозофије обрађује у смислу који је и Твој“ (71)? Бултман није могао да замисли да би Хајдегер – што му је у писму и рекао – заиста морао одбити сарадњу када би Rundschau, примера ради, донео неки извештај о Шелеровом раду или у неком реферату показао до каквих је апорија дошао Трелч. Чак би се и с објављивањем таквих текстова могло причекати – и на такву је концесију Бултман био спреман не би ли Хајдегера придобио као сарадника или саветника часописа Theologische Rundschau.
Бултманови напори нису уродили плодом. Вешта и виспрена, његова стратегија да Хајдегера приволи на сарадњу у часопису показала се као неуспешна. По свој прилици, Бултман није ни издалека наслућивао праве разлоге Хајдегеровог истрајног одбијања да у то време на било који начин сарађује у једном теолошком часопису. Додуше, ти разлози су му остали недокучиви стога што је Хајдегер тако хтео: он их је пред Бултманом – произлази из преписке с њим – прећуткивао, дакле скривао. Разлози, пак, које је Бултману наводио, упркос њиховој већој или мањој уверљивости, делују евазивно. У ствари, Хајдегер није желео никакву сарадњу у теолошком гласилу. Себе је, поготово после Бивства и времена, сматрао искључиво филозофом. По сваку цену хтео је да избегне и саму примисао да би његово мишљење могло имати било шта заједничко с теолошким настојањима, а понајмање да би имало неких сопствених теолошких амбиција. Клонио се на све могућне начине да не изазове утисак да му је као филозофу стало до било какве апологије хришћанске теологије.[25]
То је права позадина и у томе су истински разлози Хајдегеровог непристајања на сарадњу у теолошком часопису. Исти разлози важе и за Хајдегерово упорно одбијање да предавање „Феноменологија и теологија“ објави било у Theologische Rundschau или у једној заједничкој публикацији с Бултманом. Да је у те разлоге проникнуо, Бултман сигурно не би ни покушавао да то Хајдегеру уопште предлаже. Tако, у писму од 29. октобра 1928. и даље настоји да Хајдегера наговори на објављивање марбуршког предавања. С обзиром на резерве које је о неким тачкама тог свог предавања Хајдегер у међувремену показао, Бултман је прибегао једном занимљивом аргументу: указао је пријатељу на то да је читаоцима Бивства и времена отежао разумевање појединих анализа у књизи на тај начин што је зазирао да макар неке од њих претходно објави у ранијем стадијуму (упор. 72). Бултман је при том имао на уму да научни рад није изолован, да се, напротив, обавља у контексту (интелектуалне) заједнице, те да је драгоцено да се читаоци каткад уведу и у „недовршену расправу“ у којој се за први мах налази и сам аутор. Бултман је чак Хајдегера посаветовао да не прави догму од тога да објављује само готове ствари (у смислу у којем се уопште може говорити о нечему „готовом“ – упор. 73).
Ништа није помогло! Хајдегер се није предомислио.[26] Ни сарадња у Theologische Rundschau ни објављивање „Феноменологије и теологије“ нису долазили у обзир.[27] Била је то његова чврста одлука која се више није могла променити и коју је Бултман могао само да прихвати.[28] Она, међутим, није подразумевала да Хајдегер, рецимо, неће више моћи (или хтети) да за марбуршке теологе одржи неко предавање. Таквих жеља је међу њима, наравно, било, и Бултман му их је редовно преносио у својим писмима (упор., на пример, писмо од 4. новембра 1929; 116). Једној од њих Хајдегер је изишао у сусрет и 5. децембра 1930. у Марбургу одржао предавање под насловом „Филозофирање и вера“.[29] О природи тог предавања, мисаоном току и основној намери Хајдегер је дао неколико језгровитих и уистину драгоцених напомена-објашњења у писму Бултману од 26. новембра 1930. Како то место има изузетан значај, биће најбоље да се овде наведе у целини (утолико пре што није преобимно): „Предавање је изграђено сасвим позитивно, без икаквог расправљања, и има циљ да индиректно припреми размишљање о вери, тј. за могућну стварну дискусију вера мора сâма од себе вернички говорити и тек ће тада постојати простор за неко расправљање; тј. ја нећу говорити ‘као филозоф’ о филозофији и о вери, него само могу да филозофирајући, а то значи на једном поуздано изабраном проблему, веровање очекујем. То је једини могућан начин стварања ситуације која је пре свега важна у тренутку када не треба говорити о филозофији и теологији“ (142).
Дакле, тема предавања није филозофија и теологија, тј. њихов међусобни однос, као што је то био случај две године раније. Овог пута тема је одређена друкчије. Она је сада обележена (и омеђена) речима „филозофирање и вера“. Није то, разуме се, пука терминолошка промена. Посреди је нешто друго. Код Хајдегера је дошло до померања у самом постављању питања, у самом начину гледања на проблем. Није више реч о двема научним дисциплинама које се налазе у неком односу, тако да треба говорити о њима и о њиховом односу. Хајдегер се сада усредсређује на – да се тако каже – делатну страну проблема, на његову унутрашњу динамику. Стога је у првом плану филозофирање, разматрање једног јасно изабраног питања током којег се очекује „појављивање“ вере. Вера је у позадини, она је присутна у својој одсутности, она је „за филозофирање оно што је прећутано“. Тиме нипошто није речено да је изван видокруга филозофирања.
Малочас наведене речи потичу из једног писма Хермана Мерхена (аутора запажене и важне књиге о Адорну и Хајдегеру) које је 25. октобра 1969. упутио Вилхелму Анцу. У њему је Мерхен, који је очигледно присуствовао Хајдегеровом предавању о којем је реч, саопштио Анцу како су гласиле уводне речи тог предавања. Према Мерхену, гласиле су овако: „Задатак предавања назначен је насловом ‘Филозофирање и вера’ и поднасловом ‘Суштина истине’. Наслов казује о чему треба расправљати: о филозофирању и вери, дакле не о филозофији и теологији. Поднаслов назначује како се тај задатак схвата. Ми не говоримо о филозофирању, не говоримо о вери, не говоримо о њиховом односу – него: ми филозофирамо тако што питамо о суштини истине. Али, зар тиме вера није већ искључена? Наравно да јесте. Ипак, ми расправљамо и о вери, па чак и о односу према њој, тако што о њој ћутимо; наслов казује да вера и однос према њој треба за филозофирање да остану оно што је прећутано. Она то заиста може остати само ако уједно нешто кажемо тако што филозофирамо о нечему другом“ (142–143).[30]
Тим речима је Хајдегер, по Мерхеновом веродостојном сведочењу, започео своје предавање пред марбуршким теолозима почетком децембра 1930. године. Ридигер Зафрански се позива на друго, садржином слично Мерхеново сведочење, по којем је Хајдегер једном приликом у семинару рекао: „Теологију поштујемо тако што о њој ћутимо.“[31]
На први поглед једноставни, чак лако разумљиви, Хајдегерови ставови о двоструком ћутању, оном о вери и оном о теологији, ипак се показују као загонетни. Можда ће на њих пасти трачак херменеутичке светлости ако се, поред двају Мерхенових сведочења, узме у обзир и треће. У кратком тексту „Писмо Гинтеру Нескеу од 18. августа 1988“, Еберхард Јингел се присећа једне посете Хајдегеру. При крају интензивног сусрета Хајдегер је говорио о повезаности мишљења и захвалности (Denken und Dank). На то га је Јингел запитао: „А Бог… зар и Бог неће да буде мишљен?“ Хајдегер је, сведочи Јингел, одговорио: „Бог је оно што је најдостојније мишљења, али ту заказује језик.“ Јингел, теолог (Бултманов ученик!), томе се успротивио. Хајдегер је, каже, поднео то противљење „добро знајући да поверену јој тајну теологија не може поштовати тако што ће о њој ћутати.“[32]
С Јингелом се треба сагласити. Хајдегер је свакако знао да о тајни која јој је поверена теологија не може ћутати и тим својим ћутањем одавати јој поштовање. Њен задатак је, напротив, да о тој тајни тражи и налази праву реч. Ако би се о тај задатак, о ту тајну, оглушила или огрешила, теологија би обесмислила саму себе. Зар би она могла остати равнодушна према првим речима Јеванђеља по Јовану: „У почетку бјеше ријеч, и ријеч бјеше у Бога, и Бог бјеше ријеч“ (1, 1)?[33] Зар јој тиме није дат путоказ, дакле, показан пут којим једино треба да ходи?
Све је то Хајдегер, наравно, знао. Треба добро разумети о чему је код њега реч. А пре свега не треба ниједног тренутка сметнути с ума да он о теологији и вери говори искључиво као филозоф. О њима говори као филозоф и када каже да о њој ћутимо. Одгонетање тајне вере помоћу речи не припада филозофима. Тајна вере није њихова ствар. Она јесте и остаје ствар теологâ. Филозофи су у свом послу позвани да застану и заћуте пред тајанством вере и да својим ћутањем укажу поштовање теологији окренутој ка том тајанству. Вера остаје оно што је прећутано за филозофирање, не и за теологију. Кад би ствари стајале друкчије, кад би ћутање о вери и теологији, које Хајдегер помиње, значило неку врсту порицања и једне и друге, онда се ни у ком случају не би могла објаснити она места у његовим писмима Бултману на којима се о њима говори наглашено и снажно, такорећи с реформаторским заносом. Шта је Хајдегеру при том највећма лежало на срцу, показује његово писмо Бултману од 24. јануара 1931. Нигде другде није Хајдегер с толико енергије говорио о вери и теологији као овде. И нигде се с толико жара као ту није заложио за ревитализовање (протестантске) вере и теологије.[34]
Хајдегер је најпре указао Бултману на прешну потребу да се начелно разјасни питање „да ли протестантизам још уопште има унутрашњу снагу једне стварне цркве или налази спас у облицима организоване моћи, немајући при том покретачке силе и ширину Католичке цркве“ (151). По његовом мишљењу, овај други пут неизбежно би водио ка растварању протестантизма у Католичку цркву. Уз то, водио би нечему што није мање опасно и погубно од тог нестајања протестантизма у Католичкој цркви, водио би и „тоталном унутрашњем осиромашењу и обамирању, а тиме и крају протестантизма“ (151). Управо је у томе Хајдегер видео главну опасност која прети протестантској вери. Она је била угрожена изнутра, у својој супстанцији. Загрозило јој је постепено, једва заустављиво нестајање, будући да је почела да губи животну снагу и унутрашњу истину без којих није имала изгледа да се одржи.
Таква Хајдегерова дијагноза, која оштро и бескомпромисно разголићује право стање ствари, повлачила је за собом, наравно, бацање у други план текућих невоља које су имали тадашњи и будући професори протестантске теологије. Њихове тешкоће, укључивши и ону садржану у дилеми да ли ће њихови факултети бити слободни или неће, постају другоразредне у поређењу с пресудним питањем које је Хајдегер овако формулисао и Бултману саопштио: „Да ли стварна хришћанска егзистенција или не“ (152)? Бултман сигурно није пречуо призвук прекора који је у том пресудном питању заиста одјекивао. Хајдегер је, нема сумње, заступао став да угроженост протестантизма изискује да и протестантски теолози с појачаном одговорношћу и крајњом озбиљношћу приступе свом основном задатку. На првом месту не смеју бити интереси професорске егзистенције, на том месту мора се налазити стварна вера, залагање за њу, њено буђење и објављивање (упор. 152). Ако је, према Хајдегеру, протестантизам задесило унутрашње осиромашивање и обамирање, онда се једини излаз из те опасне ситуације могао састојати у оживљавању и развијању стварне вере.
„Животност вере“ – у тим двема речима Хајдегер је дао одговор на кризу протестантизма и показао пут који води ка „стварној хришћанској егзистенцији“. Занимљиво је, међутим, да је он отворено подозревао (не у спремност, него баш) у могућност теологије да тој животности – а тиме и превазилажењу кризе протестантизма – било шта допринесе. Вера и њена животност не зависе од теологије, него обрнуто. Хајдегер пише Бултману: „Помоћу теологије не настаје животност вере, већ једино она, као стварна, може изборити нужност и право теологије и одржати је у унутрашњем животу“ (152).
Извор: Данило Баста, Над преписком Мартина Хајдегера: један вид епистоларне филозофије, књ. II, Београд: Драслар партнер – Досије студио, 2012.
* Последњи део текста биће објављен 26.3.2018.
[1] У овом последњем осећа се призвук сасвим излишне субалтерности!
[2] Martin Heidegger: Phänomenologie und Theologie, стр. 14.
[3] Исто, стр. 14.
[4] Исто, стр. 15.
[5] Исто, стр. 18.
[6] Исто, стр. 18.
[7] Исто, стр. 19.
[8] Исто, стр. 20.
[9] Исто, стр. 20.
[10] Исто, стр. 21.
[11] Исто, стр. 21.
[12] Упор. Исто, стр. 22.
[13] Исто, стр. 23.
[14] Исто, стр. 24.
[15] Упор. Исто, стр. 25 и даље.
[16] Исто, стр. 27.
[17] Исто, стр. 30. О односу греха и кривице слично, у ствари подударно, говори и Бултман, рецимо у свом одговору на критику коју му је упутио Герхарт Кулман. Упор. Rudolf Bultmann: „Die Geschichtlichkeit des Daseins und der Glaube. Antwort an Gerhardt Kuhlmann“, у: Rudolf Bultmann: Neues Testament und christliche Existenz, стр. 59–83, посебно 66. (Уосталом, Бултман је у писму Хајдегеру од 24. августа 1930. казао да у његовом одговору Кулману понешто потиче из Хајдегеровог предавања о теологији и филозофији – упор. 132). – Читав тај текст сведочи о Бултмановом снажном ослањању на Хајдегера, у првом реду, на његову егзистенцијалну аналитику тубивствовања.
[18] Исто, стр. 30.
[19] Исто, стр. 31.
[20] Исто, стр. 31.
[21] Исто, стр. 32.
[22] Упор. о томе Helmuth Vetter: „Hermeneutische Phänomenologie und Dialektische Theologie. Heidegger und Bultmann“, у: Andreas Grossmann, Christoph Jamme (Hrsg.): Metaphysik der praktischen Welt. Perspektiven im Anschluss an Hegel und Heidegger. Festgabe für Otto Pöggeler (Atlanta, Amsterdam, 2000), стр. 284.
[23] Цитирано према: Konrad Hammann, нав. дело, стр. 200.
[24] Приређивачи преписке између Бултмана и Хајдегера у напомени скрећу пажњу на то да је замисао једне „метафизичке онтике“ или „метонтологије“ Хајдегер оцртао у предавањима која је под насловом „Метафизичка начела логике полазећи од Лајбница“ одржао у летњем семестру 1928 (упор. 62, нап. 4).
[25] То се сасвим јасно види из писма које је Хајдегер 8. августа 1928. написао Елизабети Блохман. Упор. Martin Haidegger/Elisabeth Blochmann: Briefwechsel 1918–1969, hrsg. von Joachim W. Storck (Deutsche Schillergesellschaft, Marbach am Neckar, 1990, Zweite durchgesehene Auflage), стр. 24.
[26] У писму Бултману од 18. децембра 1928. рекао је: „Остајем при свом мишљењу у погледу објављивања предавања, ма колико нерадо одустајем од тога да план заједничке публикације у садашњем тренутку видим оствареним“ (84–85). Само два дана раније, 16. децембра 1928, Бултман му је написао: „Није, наравно, потребно да кажем колико бих се радовао ако би Ти по првобитном плану допустио да се Твоје предавање штампа заједно с мојим; али, ако Ти не можеш на то да се одлучиш, онда ће моје предавање морати сâмо да иде својим путем“ (82). У истом писму Бултман је изразио наду да ће му Хајдегер током предстојећег божићног распуста исцрпније писати о питању Rundschau-а. Пише да га не напушта мишљење о исправности потребе да се у часопису пружи оријентација о филозофском раду уколико је овај значајан за теологију. То је начин да се спречи да теолози прихвате ову или ону филозофију већ према томе која случајно дође у њихов видокруг (упор. 82).
[27] Хајдегер, збиља, никада ништа није објавио у том часопису. Занимљив је податак да се, упркос томе, његово име редовно појављивало на списку сарадника све до 1944. године, када је због ратних услова часопис (привремено) морао престати да излази!
[28] У чврстину и непроменљивост те одлуке Бултман канда није био сасвим уверен – он у писму од 4. новембра моли Хајдегера да за Theologische Rundschau напише један чланак о Дилтајевом раду, помињући да у њему однос према теологији не мора директно да се изрази. Чланак не би Хајдегера коштао много труда, а за Rundschau био би „велики добитак“ (120)!
[29] О томе је претходно обавестио Бултмана у писму од 2. септембра 1930 (упор. 136). То је, иначе, оно писмо у којем је Бултману такође рекао: „О актуелном стању теологије уопште нисам оријентисан“ (137). Ако се то схвати озбиљно и има на уму, онда не треба да чуди што је Хајдегер најавио предавање које се ни најмање неће односити на теологију, па ни на њен однос према филозофији, а некмоли имати било шта од теолошког карактера. Иначе, посреди је, како су приређивачи објаснили (упор. 136; нап. 4), једна варијанта предавања „О суштини истине“ које је Хајдегер, пре Марбурга, већ био одржао у Карлсруеу (14. јула 1930) и Бремену (8. октобра 1930), а које ће после Марбурга одржати још у Фрајбургу (11. децембра 1930) и лета 1932. поновити у Дрездену.
[30] Мерхеново писмо Анцу није (до сада) објављено, а приређивачима га је љубазно ставила на располагање Анцова удовица Маргарета Анц (упор. 142–143; нап. 3). Док је у Мерхеновом писму наведен почетак Хајдегеровог предавања у Марбургу 5. децембра 1930, Валтер Шулц је из сачуваног стенограма цитирао његов крај. Упор. Walter Schulz: „Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers“, у зборнику: Otto Pöggeler (Hrsg.): Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, стр. 115.
[31] Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit (Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main, 2000, Dritte Auflage), стр. 156. Зафрански, нажалост, не наводи извор Мерхеновог сведочења. У попису литературе, међутим, помињу се Мерхенови (необјављени) „Записи“.
[32] Eberhard Jüngel: „Brief an Günther Neske vom 18. August 1988“, у: Antwort. Martin Heidegger im Gespräch, hrsg. v. Günther Neske und Emil Kettering (Neske, Pfullingen, 1988), стр. 258.
[33] Превод Вука Караџића.
[34] Ватреност његових речи у том писму била је, свакако, у знатној мери подстакнута оним што је од Бултмана сазнао из његовог претходног опширног писма од 21. јануара 1931 (упор. 143–150). Бултман га је, наиме, исцрпно обавестио о тенденцијама све снажнијег мешања црквених власти у избор професора теологије, мешања које је ишло до задирања у учење и исповест онога ко се позива за професора. Тиме је Бултман био огорчен, помишљајући чак и на иступање из цркве и напуштање професуре у Марбургу!