Етјен Жилсон
Sed contra est, quod dicitur Exod. 3 ex persona Dei: Ego sum, qui sum. [ST, I, 2, 3][1]
Теолози често цитирају наведену Божију реч како би утврдили, на основу вере у божански ауторитет, да је Биће пригодно име Божије. Међутим, она се овде налази у другом питању Суме теологије, у Sed contra, одељка 3, Utrum Deus sit: „Има ли Бога?“, или како чешће кажемо: „Постоји ли Бог?“
Будући да је узета из Светог Писма, ова тврдња сигурно значи да је Бог сам дао потврдан одговор на питање о сопственом постојању. Прихватити његову реч значи веровати да Бог постоји зато што је сам тако рекао. У том смислу, Божије постојање сматра се истинитим кроз чин вере у Божију реч.
Спознаја о Божијем постојању тиме поприма универзални значај и апсолутну извесност. Заиста, чак и онима који не разумеју философске доказе о Божијем постојању доступна је та истина путем божанског откривења. Био философ или не, свако коме је његова реч пренесена проповедањем Светог Писма и који је прима као реч што долази од њега, на тај начин зна да Бог постоји. И самим философима је потребно подсетити се да је Бог објавио своје постојање, као и приступити тој истини помоћу вере.
Има рационалних доказа кроз које је могуће сигурно знати да Бог постоји, али извесност вере засноване на непогрешивости Божије речи[2] безмерно је чвршћа од спознаје добијене искључиво природним разумом, ма колико она била очигледна. На подручју откривења грешка је апсолутно немогућа, јер је извор спознаје вере Бог, који је Истина.
Из овога излазе важне последице, од којих је прва: призивајући на почетку свог дела реч Божију, теолог потврђује своје постојање и у име вере тврди извесност објекта правог теолошког учења. У том смислу, целокупна теологија зависи од ове прве истине, и то је ствар о којој треба размишљати.
Неки међу пророцима су у одређеном смислу могли бити већи од Мојсија, али апсолутно говорећи, Мојсије остаје највећи међу њима: Non surrexit propheta ultra in Israel, sicut Moyses (Deut, 34,10). Писмо моментално одговара на ову тврдњу: Не појави се више пророк у Израиљу раван Мојсију, „њему којег је Јахве познао лицем у лице“. Св. Тома даље не тражи одговарајући разлог своје тврдње да је Мојсије надвисио остале пророке (ST, II–2, 174, 4). Постоје четири посебна знака пророчанства: спознаја интелектуалним и имагинативним увидом; проглашење откривене истине и потврда овог проглашења чудима. Од четири знака овде нас занимају прва два. Пре свега, Мојсије надилази друге пророке интелектуалним виђењем Бога, будући да је, као и касније св. Павле у екстази, „видео саму суштину Божију“. Али, он је о њој имао и чулно виђење на степену какав није достигао ниједан други пророк, јер је исту, тако рећи, поседовао вољом, не само слушајући Божије речи, већ и гледајући га како говори, управо њега – Бога, било у сну, било на јави. Гледањем божанске суштине лицем у лице Мојсије је видео да Бог постоји. Слично томе, чином вере у Божије постојање, откривено Мојсију у директном виђењу, теолог одговара на питање постоји ли Бог. Ништа нам не може заменити такво интелектуално виђење божанске суштине, које је Мојсије имао лицем у лице и у којем ми можемо учествовати, прикривено али сигурно, путем вере.
Св. Тома никада није сумњао у постојање Мојсијевог Бога на почетку сваког теолошког истраживања. Према њему, вера се састоји од две ствари: истините спознаје Бога и тајне Оваплоћења. Дакле, не може се сумњати у оно што назива истинитoм спознајом Бога. Св. Тома овде подразумева оно у шта су сви верујући обавезни да верују изричито и у свако време како би били спасени. Ради се о истинама које наводи апостол у Посланици Јеврејима 11, 6: „А без вере немогуће му је угодити, јер онај који жели да приступи Богу мора веровати да постоји Бог и да награђује оне који га траже“. На то св. Тома додаје: „Стога је свако (quilihet) обавезан веровати изричито и у свако време да Бог постоји (Deum esse), као и да делује својим промислом у људским стварима“ (QDV, 14, 11). Стога, свака наша теолошка спознаја Бога почиње вером у Божије откровење Његове сопствене егзистенције. Из тог разлога се Ego sum из Књиге Изласка налази на правом месту у Суми теологије, пре свих рационалних и чисто философских доказа о Божијем постојању.
На овој тачки морамо се пажљиво заштитити од једне раширене заблуде. Поставља се питање како теолог може истовремено веровати да Бог постоји и рационално доказивати његово постојање? Питање се чини оправданијим јер св. Тома јасно учи да је немогуће у истом тренутку веровати и знати једну исту истину, једнако их вреднујући. Да ли је онда неопходно престати веровати да Бог постоји након што смо демонстрирали његово постојање пет пута? Или, напротив, претвараћемо се да верујемо у оно што већ знамо? Уклонити веру у Божије постојање значи придодати теологији предмет чије је постојање установљено философијом, али задржати веру након доказивања значило би позив да верујемо у оно што знамо, а то је немогуће.
Како би превазишли ову противречност, морамо се, пре свега, присетити предмета вере, наиме, видети шта је срж или основа целокупног духовног здања. Вера није усмерена ка формули тврдње која призива наш пристанак. Изван разумљивог смисла речи она директно достиже сам предмет који ове речи означавају. Због тога ниједан разумски доказ истинитости тврдње: „Бог јесте“, не може занемарити веру у постојање Онога у којег верујемо на основу речи Божије. Потврђивање Бога вером је специфично другачије од потврђивања философским разумом. Истинитост закључка философа оправдана је на сопственом рационалном основу. Потврђивање верника је учествовање у самосвести коју Бог има о сопственом постојању и ка којој нас усмерева путем откривења. Вера је чисто теолошка врлина, која има Бога за узрок и предмет.
Према томе, спознаја у вери и разумска спознаја не припадају истој врсти, нити истом роду. Спознаја Божијег постојања, као пристанак на откривење које нам је дато, потпуно се разликује од оног које нам даје философија, због чињенице што је оно вернику први стварни посед Бога и први корак на путу до његовог врхунског циља – блаженог гледања. Од Мојсијевог сусрета лицем у лице до сусрета у вечном животу вера пружа нејасан али сигуран пут, који не води ка метафизици, већ ка спасењу. Бог је објавио своје постојање само због тога што је у својој благодатној иницијативи започео да већ сада нама пружа, иако нејасно, врсту гаранције нашег последњег циља: accedentem ad Dеиt oportet credere, quia est (Свако ко се приближи Богу мора веровати да он постоји). Ниједна философија, ни природна спознаја Бога не могу нам осигурати, путем једног или пет начина, ону спознају о Божијем постојању што произлази из икономије спасења. Философија није учење о спасењу. Не сме се изгубити из вида та апсолутна трансценденција теолошког знања и вере: principale objectum fidei est Veritas prima, cuius visio beatosfacit et fidei succedit (Главни објекат вере је Прва Истина, визија која даје блаженство неба и заузима место вере ST, II–2, 5, 1). Однос вере у Божије постојање и сигурне спознаје, коју претпостављају философска доказивања, не представља, јасно је, никакав нерешив проблем.
Рећи да је природни разум погрешив, чак и у примени првих начела, узнемирава многе. Чињеница је да разум греши. Сигурно је да Божије постојање јесте рационално доказиво, али нису сва предложена доказивања уверљива. Претпоставимо да је један философ, на пример св. Анселмо, уверен да Бог постоји, и то на основу чисто рационалог закључка, према којем нам није могуће познати смисао речи „Бог“, уколико не допустимо његово постојање, не само у мислима, већ и у стварности. Најмање што можемо рећи је да доказ засигурно није уверљив. Када би био уверљив, какав је положај философа, у овом случају теолога и светитеља, који би себе сматрао слободним да верује како Бог постоји, правдајући сигурност свог знања рационалним доказивањем, чија је вредност, у ствари, несигурна? Он више не би веровао у Божије постојање, већ би веровао да га је спознао, а будући да ту нема места ни веровању, ни истинској спознаји, тај човек би био у потпуном незнању о Божијем постојању. Ова истина није препознатљива, осим на један нејасан начин, који је описао св. Тома (ST I, 1, lm) или веровањем узетим као спознаја: partim ex consuetudine (CG, I, 11, 2). Извесност о којој је овде реч не припада расуђивањима поменуте врсте и због тога једина непогрешива и апсолутно истинита остаје сигурност чина вере. Она је увек присутна и никада не греши.
Морамо се потрудити у разликовању два проблема који се стално бркају у расправи. Да ли је Божије постојање истина доказива природним разумом, тако да је спознатљиво и може бити спознато са сигурношћу? Одговор на први проблем је без икакве сумње потврдан. Друго је питање може ли се свачији природни разум сматрати непогрешивим у настојању да рационално докаже Божије постојање? Немилосрдне критике упућене доказима св. Августина, св. Анселма, Декарта, Малбранша и многих других, благовремено нас подсећају да је скромност потребна. Јесмо ли ми оштроумнији философи од таквих људи? У томе је цело питање. Скромност није исто што и скептицизам. Допустимо, стога, нашем размишљању да без страха следи доказ о Божијем постојању до највеће извесности, али сачувајмо нетакнутом своју веру у реч што објављује ову истину најприпростијем, као и најученијем.[3]
Такође, друге забрињава што прихватајујћи овај став изнова упадамо у већ наведену противречност: знати и веровати у једну те исту тврдњу. Али, није ствар у томе. Натприродним чином вере не можемо веровати да је Бог Први Непокретни Покретач или Први Стваралачки Узрок, или Прва Нужност: све што философ доказује, припада природном разуму, не вери. И заиста, до тих закључака су дошли људи као Аристотел и Авицена. Они нису били откривени од Бога. Истина, уколико постоји Бог откривења он јесте Први Покретач, Први Узрок, Прва Нужност и све што разум може доказати у додиру с Првим Узроком универзума. Међутим, ако је Јахве Први Покретач, Први Покретач није Јахве. Први Узрок ми није никада говорио преко својих пророка и од њега не очекујем спасење. Бог у којег верник верује као постојећег бесконачно надмашује Бога чије је постојање доказао философ. Надасве, то је Бог о којем философија нема никакву идеју, јер сви закључци природне теологије само чине да се спозна постојање одређеног Првог Узрока универзума. Они су потврђени као круна науке, али на истој линији, док Јахве објављује човеку своје постојање да би га уздигао до гледања властите суштине и придружио га властитом блаженству. Бог разума је бог науке. Бог вере је Бог спасења. Сви философски докази се могу развијати под овим божанским откривењем, али ниједан не може досегнути, нити докучити његов предмет.
Тако ми верујемо у сваку спознају која усмерава ка блаженству и она бива предметом вере управо ако нас упућује на исто. Сва scibilia имају заједничку особину да су предмети спознаје, али пошто не воде у истој мери према блаженству, нису једнако credenda (ST, II–2, 2, 4, 3m). Спознати Божије постојање на основу доказа у аристотеловском маниру, није потврда да се налазимо на путу спасења. Веровати да Бог постоји откривењем које нам је дао, напротив, значи бити на путу до последњег циља. Тада теологу ничим није забрањено да према том циљу усмери своје знање, укључујући Аристотела, Авицену, Авероеса и цео арсенал њихових доказа. Философија може и треба да буде спасена, али као ни философ, она не може спасити саму себе. Философија као таква није способна појмити ни просту могућност свог спасења.
Апсолутна трансценденција откривења препознаје се по необичној чињеници философске и теолошке вишезначности текстова Светог Писма. Тражећи један Sed contra за своје питање о Божијем постојању, св. Тома изгледа да није нашао текст у којем би Јахве једноставно рекао: „Ја постојим“. Зато је прибегао тврдњи из књиге Изласка: Ego sum, qui sum. Овакав исказ је одговар на питање постављено Богу од стране Мојсија: „Када ме народ буде питао ко ме послао к њему, шта ћу им одговорити?“ Одломак о којем је реч одгонета и ово друго питање: „Које је име које одговара самом Богу?“ То ће бити постављено нешто даље у Суми (I, 13, 11), а Sed contra ће указати на један други део истог текста (Изл 3, 14): „Овако кажи Израиљцима: Ја јесам послао ме к вама“. Текст Суме чита: „respondit ei Dominus: Sic dices eis: Qui est misit me ad vos; ergo hoc nomen, qui est, est maxime proprium Dei“. То јест: „Одговори му Господ, овако ћеш им рећи: Онај Који Јесте шаље ме вама. Зато ово име, Онај Који Јесте, представља најприкладније име Божије“. Sed contra који гарантује Божије постојање носи тежину посебног смисла, о којем најмању идеју не би могао дати ниједан од пет путева доказивања. Бог из Sed contra је неко, личност која објављује своје име једновремено са чином откривења свог постојања. Дате чињенице се не уклапају у обим философије. Она на овом месту није позвана да докаже истинитост Светог Писма. Теолог потребује њену помоћ како би човека поставио на стазу једног колосека, за који философија не претпоставља да постоји и на који, разуме се, неће никада ни ступити.[4]
Написана изјава скоро случајно осветљава јасније оно што мисао теолога може прочитати у једној речи, уколико је њу изговорио Бог. У одељку Суме кад се пита да ли нивои пророчанства варирају са напредовањем времена, св. Тома одговара потврдно и даје следећи доказ: „Старозаветни оци који преминуше, били су упућени у вери на вечну свемоћ једног јединог Бога, али касније Мојсије беше потпуније упућен у једноставност божанске суштине, када му је било речено: Ego sum, qui sum, име које су Јевреји замењивали именом Адонај из поштовања за то неизрециво име“ (ST. II–2, 174, 6). Дакле, иста тврдња која гарантује да Бог постоји и да је Њему највише одговарајуће име Qui est, такође нам открива савршену једноставност божанске суштине. Заиста, Бог није рекао: „Ја сам ово или оно“, него једноставно Ја јесам. Ја сам шта? Ја сам „Ја јесам“. Тако, више но икада, реч Књиге Изласка чини се да високо лебди у некој врсти празног простора, где се гравитација философске тежине више не осећа. Дело разума је добро, здраво и важно, јер оно потврђује да философија, препуштена сама себи, са сигурношћу може утврдити постојање првог бића које сви називају Богом. Ипак, једна једина реч из светог текста директно нас позиционира у лични однос са Њим. Ми изговарамо Његово име и тим изговарањем бивамо подучени о једноставности Његове суштине.
Размислимо ли о значењу последње примедбе, она нам још интензивније осветљава апсолутну трансцендентност науке као што је теологија и у којем смислу је истинито рећи да природни разум, као њен помоћник, ни у ком тренутку не поништава веру унутар ње.
Извор: Етјен Жилсон, Увод у хришћанску философију, Београд: Отачник, 2011, стр. 9-17.
Превод: Лазар Нешић
[1] „Напротив, књига Изласка представља Бога који каже: „Ја сам онај који јесам“.
[2] „…multo magis homo certior est de eo, quod audit a Deo, quifalli non potest, quam de eo, quod videt propria ratione quae falli potest“. (Човек је сигурнији у оно што чује од Бога, који не може бити у заблуди, него у оно шта види својим разумом, који може бити у заблуди) ST, II–2, 4, 8, 2m. „Ad tertium dicendum, quod prefectio intellectus et scientiae excedit cognitionem fidei quantum ad majorem manifestationem, non tamen quantum ad certiorem inhaesionem: quia tota certitude intellectus, vel scientiae, secundum quod sunt dona [sc. Sancti Spiritus], procedit a certitudine fidei, sicut certitude cognitionis conclusionum procedit ex certitudine principiorum; secundum autem quod scientia, et sapientia, et intellectus sunt virtutes intellectuals [i. e. naturales], innituntur naturali lumini rationis, quod deficit a certitudine, et a verbo Dei, cui innititurfides“.(У одговору на трећи приговор кажемо да су разумевање и наука савршеније од знања вере, зато што имају већу јасноћу, не зато што су извесније. Јер сигурност разумевања или наука као дар Духа Светога, долази из извесности вере, као што извесност спознаје закључака долази из извесности принципа. Али као и наука, мудрост и разумевање јесу природне интелектуалне врлине, оне су засноване на природном просветљењу разума, који је мање извесан од речи Божије, на којој је вера заснована) ST, II–II 4, 8, 3m. Изгледа, дакле, да је немогуће стећи, у светлу самих начела спознаје, извесности које би биле једнаке оним које пружа вера у Божију реч, јер та реч изражава извесност коју поседује сам Бог; а та извесност је непогрешива, док она што произлази из ограниченог природног разума то није. Ни у ком случају се не може, дакле, вера заменити разумом, а да се не замени нешто више поуздано сигурно нечим мање поуздано сигурним.
[3] Добро је овде размишљати о тексту, толико сложеном и нијансираном из (ST, II–2, 2, 4): „Utrum credere ea, quae ratione naturali probari possunt, sit neces-sarium?“ (Да ли је неопходно веровати у оно што се може доказати природним разумом?) Оговор је потврдан: „Respondeo dicendum, quod necessarium est homini accipere per modumfldei non solum ea, quae sunt supra rationem, sed etiam ea, quae per rationem cognosci possunt“. (Ми морамо прихватити вером не само оно што је изнад разума, већ и оно што се може спознати разумом).
[4] Размишљати о тексту ST, II–2, 2, 2, 3 и ad 3m.