Када о философији и теологији у контексту савремености говоримо не као о академским струкама већ као о терапеутским знањима која нам могу дати животну оријентацију и одговор на питање како треба живјети, онда треба да се запитамо на које адресе данас иду писма са философским и теолошким порукама, како те поруке уопште гласе и коме писма треба да буду уручена, уколико дакле изузмемо тзв. стручну јавност и заједницу истраживача. Да ли адресати философских и теолошких писама више имају повјерења у њихов садржај? Јер људска памет, као и било који друштвени феномен, одавно је у кризи: управо је криза ако не општа одлика оно барем преовлађујућа атмосфера у којој све постоји или се догађа; криза је постала опште стање а не преломни момент одлуке.
I
Наша савременост, коју карактерише глобална финансијска криза изазвана доминацијом финансијског капитализма, намеће питање како се заштитити од финансијских малверзација великих размјера. Доминација у секторима финансија и високе технологије условљава константно повећавање неједнакости (нпр. у САД 1% најбогатијих посједује близу 30% друштвеног производа), на националном и на интернационалном нивоу. Да би биле у стању да економски преживљавају многе државе зависе од благонаклоности инвеститора, а инвестиције се добијају само онда ако се привредни и социјални систем дотичне државе допада инвеститорима, ако та држава води политику по вољи инвеститора.[1] Тако долази до политизовања економије (економски опстанак и развој зависе од испуњавања политичких услова) и економизовања политике (политичка стабилност и политичке структуре зависе од економских уступака инвеститорима).
Да би финансијске елите имале несметан утицај на власт, који онда користе да штите своје егоистичне похлепне интересе, практикује се развијена стратегија масовног медијског заглупљивања и политичке демобилизације. У том контексту народ себи „бира“ власт која потом заступа интересе утицајних група који су у супротности с интересом народа. Пут од политичке воље бирача до политичко-економских одлука владе – пут на ком се одиграва симулација легитимитета и његово процедурално изигравање – представља лавиринт у чијим ћорсокацима се губи легитимитет и у чијој централној просторији нас чека незасити минотаурус рођен из везе финансијске и политичке моћи. (Старо питање „ко кога представља?“ више се јавно не поставља него се манипулативно претпоставља: сви наводно заступају интересе грађана.) Оно што се заправо одвија јесте успостављање контроле над глобалним ресурсима, над тржиштем, финансијама и информацијама. Да би се то прикрило „глобални играчи“ намећу културне моделе и поново заоштравају стари проблем идеолошке употребе културе, наиме употребе културе у сврху оправдавања и јачања доминације изван поља културе. Такође, предузима се фрагментација друштва (нарочито у бившим социјалистичким државама) да се не би могао артикулисати један масовнији покрет економског и културног опоравка као основа политичке самосталности. С тим у вези је и то што су школе за елиту све боље а школе за остале све горе.
II
Шта овом данашњем економско-политичком стању ствари одговара на пољу друштвене „теорије“? Академска (интелектуална) љевица конвертовала се у постмодернизам, мултикултурализам, критичку теорију, наиме у теоријске стратегије које све у свом фокусу имају културу а не економију – која је толико доминантна да је у стању да конструише културне обрасце понашања и да их користи за манипулацију. У инвентар таквих културних образаца понашања данас неизоставно спадају вриједносни релативизам и нихилизам, чији горки плодови су патолошка равнодушност и морална индиферентност савременог човјека. На пољу философске теорије (оставимо пострани техникалије у области логике и философије науке) на сцени доминирају апликативна етика (супстанцијалној етици и етици врлине наметнуте су теоријске санкције) и квази-философија политике (која заправо оправдава постојеће структуре моћи, а не посвећује се бризи за заједницу у темељу које би било општеприхваћено заједничко добро). Уопште, друштвене науке су у барем двострукој кризи: искуство њихове злоупотребе од стране структура моћи је изобилно и евидентно, а енормни напредак природних наука омогућио је овима не само преузимање тема друштвеним наукама него и већу вјеродостојност. Али и повратно: након фасцинантног природнонаучног одговора на питање шта је све постало могуће – философија, теологија и друштвене науке треба да нам одговоре на питање шта је све допустиво.
Савремени свијет живота карактеришу притисак да се одустане од животворне истине и манипулација која води губитку вриједносних оријентира, а следствено и нестајању сваке егзистенцијалне тачке ослонца.[2] Данашњем искуству стварности својствена је дискрепанција између онтологије (стварни живот стварних људи) и семантике (успостављање значења у пољу моћи), услед чега се поставља питање да ли уопште имамо искуство стварности, и чак: да ли нам је више потребна стварност. Притиснути манипулацијама моћи у сфери дискурса и заплетени у интересе о којима не одлучују – људи више не говоре оно што мисле (то се чак препоручује као веома паметно), а притом ничим не откривају шта мисле када говоре оно што не мисле. Људски ум се заплео у бескрајне интерпретације и (де)контекстуализације, запао је у несавладиву информисаност и привид знања. То су дневни идејни ресурси за многе исплативе али залудне теоријске „стратегије“, које данашњем човјеку производе и продају илузије да је стабилна истина фиктивна, да је „логоцентризам“ болест у традицији ума и да су чврсте вриједности неприхватљиве. Човјек се охрабрује да се поноси својом немоћи да одговори на питање о истини и неспремношћу да потврђује вриједности. Данас нам у подручју људских ствари итекако недостаје аристотеловски реализам и такође хришћански хипер-реализам.
Јавни интелектуалци данас (наиме медијски интелектуалци, fast-thinkers, аналитичари, назовимо их ‘експертуалци’) представљају заправо препреку да критичко мишљење допре до јавности.[3] Ради се о елиминацији или парализи критичке свијести. На дјелу је суптилни, орвеловски тоталитаризам: контролише се сáмо мишљење као људска способност, а да више не постоји утврђено ‘мишљење’ – оно је дневно промјенљива роба. Комунистички и нацистички тоталитаризам настојао је да контролише мисао као идејни садржај и да наметне идеолошке догме, а данашњи тоталитаризам финансијског капитализма настоји да контролише саму способност мишљења – претварајући у флуид све духовне тачке ослонца, све животне оријентире, вриједности и увјерења. Отуда је данас главни посао медија као доминантних институција јавне сфере производња и продаја контролисане, изманипулисане и дезоријентисане публике, коју треба лажно представити као ‘јавност’.
III
Упорно настојање да се обесвети и обесмисли Свето (секуларизовање сакралног) а да се светим учини профано и чак скаредно (сакрализовање секуларног) такође карактерише данашњу друштвену стварност. У томе је један од разлога маргинализације Цркве у јавној сфери. Но поред стања у друштву да ли је један од разлога за ову маргинализацију и стање у Цркви? Као што маргинализација теологије (дакако и философије) у српској култури происходи како из жалосног стања српске научне и културне јавности тако и из невеселог стања домаће теологије (и философије) и теолошке (и философске) јавности.[4]
Будући да у времену и простору, наиме у историји и свијету живота, хришћани виде незаобилазни (не и једини) хронотопос остварења смисла егзистенције, онда је посебно важно имати на уму опасност дискрепанције између вјерског учења и практиковања вјере, наиме несагласја између ријечи и дјела у практичном понашању. Знамо да вјерска пракса може да се претвори у задовољавање прописа и норми, па да не буде задобијање темеља за изградњу слободне и одговорне личности, чији поступци онда имају каузалитет из слободе (о чему је говорио Кант). Погодан контекст за такво понашање производи дисолуција између Цркве као институције и стварног живота стварних људи. Осим тога, услед несавладаног потискивања читавих сфера или аспеката живота долази до психопатологије и емоционалне незрелости у понашању. Настаје чак једна врста принуде на дволичност: обавеза да се показује врлина нагони на симулацију врлине онда кад ове нема, а кад се пројави не-врлина онда се она организовано прикрива. Тамо гдје се појави привид врлине заоштрава се питање: шта се догађа са истином?
У јавној сфери, насупрот, може се уочити и потреба за рехабилитовањем религиозности, и то нпр. у двјема важним областима. Наиме, у области научне рационалности, након што су рационалност и научно знање показали своја ограничења, након признања да наука не исцрпљује границе људског знања, долази се до прихватања да религиозни искази имају епистемички (сазнајни) потенцијал[5], да нам доносе оно знање до ког се не може доћи другим путем. Такође, у важним питањима вриједносне саморегулације друштва све чешће се наводи уставни правник Бекенферде: „Слободна, секуларизована држава живи од претпоставки које она сама не може да гарантује.“[6] То значи да темељне вриједности заједнице не ствара држава него да се оне налазе у моралној и религиозној сфери, па су вјерске и етичке традиције друштвено обавезујуће.[7] Постоје додатни разлози да се изнова промисли однос теологије и политике.
IV
Данашњу политичку праксу карактерише између осталог искључивање све већег броја људи из реалног утицаја на политику, која све више постаје (каткад непрозирна) технологија владања. Уједно, да би манипулација у простору политичког била успјешнија, нови политички актери се креирају од маргиналних и бесперспективних друштвених група. То међутим не значи да и таква политичка пракса нема иза себе једну слику човјека, која у себи садржи и религијски момент. Традиционално, постоји евидентан утицај религије на социјална и политичка учења, а осим тога религија (због њеног духовног и емоционалног садржаја) трајно посједује потенцијал у сврху политичке мобилизације. Довољан разлог да се не заборави питање теолошких основа политике, питање које се основано може поставити радикалније: која теологија се препознаје у темељима одређене политике? Осим тога, иза политичке философије се налази једна политичка антропологија, а иза антропологије се за хришћане налази христологија. Но питање о теолошким основама политике требало би заправо да води рехабилитовању смисла политичког, са елементима како аристотеловске бриге за полис тако и хришћанског схватања заједнице.
Питање о слици човјека иза одређене политичке праксе води питању идентитета. Идентитет се данас схвата не више као изнутра (тј. суштински) унификовани стабилни поредак, већ као временски и просторно промјенљив и интринсично плуралан и противрјечан. Лакан говори о субјекту као празном мјесту (недостатку): ова празнина се попуњава чиновима идентификације, праксама конкретизације. Наспрам традиционалне „људске природе“ идентитет се данас схвата као дискурзивна конструкција.[8] Но оно што се догађа на слици човјека има стварносно а не само дискурзивно постојање. Човјек постаје све више функционализован у сврху увећања профита: фармацеутска индустрија је заинтересована да будемо болесни и да управља нашом болешћу; прехрамбена индустрија нас кљука јефтином храном од које постајемо болесни (већ израз „здрава храна“ говори о томе да је храна која се масовно конзумира нездрава); информациона индустрија се бави како да од нас направи публику коју онда, као потрошаче свега и свачега, може да продаје на тржишту рекламних манипулација.
Нарочито би хришћани требало да се посвете анализи и превладавању једног болног расцјепа унутар претпостављене владајуће слике човјека: на једној страни теоретишемо о идеји „личности“ схваћеној „онтолошки“ и често протумаченој схоластично и метафизички; на другој страни, у реалности, одиграва се тотална и брутална манипулација психичким и соматским капацитетима људског бића. Мислим да је међутим нужно позабавити се импликацијама хришћанског схватања личности у бројним и свеобухватним контекстима људског постојања: у економији и култури, у науци и спорту, у политици и разоноди. Једна консеквентна конкретизација и контекстуализација хришћанског концепта личности у савремени свијет живота тим прије је неопходна ако имамо на уму како енормни развој знања у појединим наукама о човјеку тако и положај човјека у данашњем економско-политичком космосу у ком он добија статус биомасе.
V
Какав теоријски став заузети према овако оцртаном стању ствари? – Настојећи да формулише савјете хришћанским философима, Плантинга је нарочито инсистирао на томе да хришћански философи морају показати више аутономије у односу на теме којима се баве остали философи (посебно кад су у питању помодне теме), што заправо обавезује на испитивање и развијање импликација хришћанског учења на свеукупност философских питања, као и на томе да хришћански философи морају имати више интегритета, у смислу не да калеме хришћанство на нехришћанске идеје него да све третирају управо као хришћани.[9] То између осталог значи да хришћански философ има одговорност не само према хришћанској заједници него и према широј философској заједници (па зато не смије да има ароганцију већ треба да учи од других, поготово због тога што је философија заједнички подухват). За то је потребна мисаона храброст, а за храброст самопоуздање да смо у праву у погледу схватања, одређујућег за хришћанску философију, о човјеку, свијету и Богу.
Хришћански философ није, дакле, философ који је случајно и хришћанин, него је он хришћанин у философији. У данашњем свијету живота, за који је мало рећи да је „секуларизован“, сви мислећи хришћани имају реалне заједничке противнике. Са таквом мотивацијом философија и теологија треба да се у контексту савремености заложе за рехабилитовање изворног смисла политике, која би требало да има превласт над економијом, у сврху остварења општег добра и јавног интереса (res publica). Дискрепанција у јавној сфери између онтологије (тј. реалног свијета живота) и семантике (тј. дискурзивне манипулације моћи) води одустајању од истине: отуд је пред нама обавеза одбране истине и чак одбране смисла истине, њеног права на постојање, да би се уопште могла бранити нека конкретна истина, а посебно хришћанска истина. У свијету који карактерише непостојање стабилне истине и доминација „истине“ фрагмента и тренутка посебно је важно заложити се за одбрану традиционалних вриједности: политичких, моралних, сазнајних, естетских – животних, што значи и супротставити се курентном јавном изругивању вриједности. У крајњој линији, то значи успротивити се настојању да се обесвети и обесмисли Свето, да се десакрализује и из живота прогна трансцендентно, а да се светим учини манипулацијом наметнута тривијална иманенција свакодневне профитом мотивисане безначајности живота. То такође значи устати у одбрану знања, јер живимо у доба отвореног презира према знању, науци, умјетности, философији, теологији; устати у одбрану школе и образовања као вриједности по себи, без профитабилне функционализације, и одбити од наших хришћанских и црквених увјерења било какав антиинтелектуализам.[10] Притом, Црква не треба да настоји да се „снађе“ у текућој политици-економији-култури, већ се од ње очекује да генерише себи својствену политичку-економску-културну мисао, став и дјело.
И за овај и за онај свијет треба се борити. Или ћемо прихватити да смо немоћни да се одупремо својој моћи самоуништења. Но, ако је све у Божијим рукама – онда је много тога у нашим хришћанским рукама.
Извор: Излагање на скупу „Теологија у јавној сфери“ одржаном у Требињу од 8. до 10. фебруара 2014, објављено у: Богољуб Шијаковић, Отпор забораву: Неколико [п]огледа, Фоча: Православни богословски факултет Светог Василија Острошког, Београд: Хришћански културни центар др Радован Биговић, 2016, 11-20.
[1] Уз ово упор. Б. Шијаковић, „Медији и интелектуалци у доба глобализације“ (2004), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту: О знању и вјери, предању и идентитету, цркви и држави, друго, проширено издање, Београд: Службени гласник 2011, 614-621.
[2] У овом пасусу преузимам формулације с почетка есеја „Homo patiens: Философија као мудрост из патње“ (2003), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 56-63.
[3] Упор. Б. Шијаковић, „Интелектуалци, експертуалци, тржиште“ (1999), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 622-630.
[4] За прегледан опис стања упор. Радован Биговић, „Православна теологија у посттеолошкој епохи“, Саборност: Теолошки годишњак 7 (2013) 19-28.
[5] Видјети: Јирген Хабермас, Јозеф Рацингер, Дијалектика секуларизације: О уму и религији, прев. Д. Стојановић, Београд: Досије 2006.
[6] Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit: Studien zur Staatstheorie und zum Verfassungsrecht, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976, 42-64: „Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation“ (1967), 60.
[7] Нешто више о претходном у тексту „Сусретање: вјера и знање, религија и философија“ (2009), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 23-31: 24-25.
[8] Више о томе у текстовима „О памћењу и забораву: Идентитет између онтологије и дискурса“ (2005), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције, 2013, 64-71, и „Знање и идентитет“ (2011), у: Б. Шијаковић, Огледање у контексту, 22011, 553-559.
[9] Видјети Alvin Plantinga, „Advice to Christian Philosophers“, Faith and Philosophy 1 (1984) 253-271.
[10] Повезаност теологије, философије и социологије с обзиром на њихову заједничку посвећеност етичкој проблематици наше савремености плодно користи Hans-Joachim Höhn, Zeit-Diagnose: Theologische Orientierung im Zeitalter der Beschleunigung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2006.
