Многи се оних дана питају откуд онакво позиционирање двојице патријараха у односу на „силе са Запада“. Мислим да изјаву Српског патријарха у разговору са Путином да оне, те силе, хоће да поцепају идентитет српског народа (погрешно транскрибовано „неће да развијају“: речено је хочет разриватъ, није речено не хочет развиватъ, што би заправо била лакша оптужба него што јесте), као и Московског патријарха, да оно што се данас дешава са људским моралом, са моралношћу на Западу – рећи ћу гласно, каже он, нема шта да се стидим – то је све демонско. Многи и негодују, сигурни да црквени поглавари понављају ставове двојице председника њихових држава, чији су међусобни односи данас осетљива тема, а посебно негодују зато што српски поглавар, помињући „обојену револуцију“, наизглед преузима јефтин аргумент свог председника – зашто не рећи, пријатеља – који овај користи у безочном блаћењу српских студената у блокади.
Међутим, ставови њихових светости о идентитетима и њиховој угрожености са Запада немају никакве везе са актуелном политиком двеју држава, нити са жестоко оспораваним кампањама њихових председника; штавише, они су старији од њих обојице, иако не много старији. Они потичу из једне званичне концепције, састављене мало пре Путиновог доласка на власт. Несрећна кованица „обојене револуције“ нешто је новијег доба и она је највише коришћена у опскурној политичкој филозофији А. Дугина, а овде је употребљена не зато што одговара тренутним интересима политике двојице аутократа, већ зато што се савршено добро уклапа у концепцију. О каквој је концепцији реч?
Најпре треба рећи: оно што је меродавно при одређивању евентуалног православног хришћанског става о идентитету (у нашем тексту схваћеном као положај и права човека у поретку) јесте сама богослужбена пракса Православне цркве. Идентитет људи и народа који се огледа у пракси православне црквене заједнице није и не може бити канонски прописан нити изложен у компендијумима и корпусима какви су нам познати из римокатоличке традиционалне и савремене мисли. Форме излагања попут „учења“ и „концепције“ подразумевају институционални оквир, званични ауторитет, оне који располажу познавањем истине и они којима се она саопштава. У Православној цркви постоји заједница и постоје конкретни проблеми положаја и учешћа, као и напор на њиховом превазилажењу. Православна црква ни своју веру никада није коначно уобличила у документ налик на званични катихизис. Таква настојања постојала су само у два или три века новије црквене историје и нису дала очекиване резултате. Заокружено социјално учење о идентитету за православне и данас је спорно. Није јасно који орган у Цркви може и треба да изнесе званично мишљење или став православних хришћана. Може се рећи да принципи, препоруке, мишљења сабора Цркве имају висок степен официјелности, али за званично учење потребно је више од тога: коначна рецепција у телу Цркве. Утолико пре то важи за изјаве поглавара, тзв. врха цркве, тзв. црквене администрације или вођства цркве, поготово употребљене за медијска саопштења или често пласиране у јавност у облику (не)намерних снимака приватних разговора – као што је уосталом и овај најновији, у којем су изречене изјаве које разматрамо.
Православно богословље још увек није концептуално и теоријско-методолошки утемељило модерну проблематику идентитета људи и народа у Цркви и ван ње. У овом делу пажња ће бити посвећена једном документу у савременој Цркви који, формално најближе, садржи званично изложено православно учење о сличним темама. Основе социјалне концепције Руске православне цркве[1] први пут су објављене на сајту Московске патријаршије, а касније у књизи докумената Сабора 2001. године. Овај документ састављало је око двадесеторо аутора, укључујући чланове црквених поглаварстава и академике, под покровитељством одређеног департмана Цркве, који је предводио тадашњи Митрополит Смолењски а садашњи Патријарх московски и све Русије Кирил. Текст није настао као плод рада теолошке комисије, већ као артикулисани званични став, донет од административног органа Цркве а усвојен од Сабора 2000. године – што је јединствена појава у новијој историји Православне цркве. Основе садрже први званични осврт на питања богословског модернизма, на главне трендове у западној култури и на постмодерну у целини.
Из тог осврта могуће је извести и званични став савремене Руске цркве о идентитетима. Основе социјалне концепције Руске православне цркве баве се стварима и користе аргументе који су познати у хришћанству генерално на конзервативној страни. У односу на теологију древних саборских одлука која потиче из славословља и етику која израста из надахнуте светости пре неголи из „божанског права“, стил овог текста је другачији. То је ауторитативни документ који изражава званичну позицију Московске патријаршије о везама са државом и друштвом, а састављен је ради усмеравања клира и упућивања верних, аналогно римокатоличким папским енцикликама. Ради се о методу који је позајмљен из западњачких анализа, било хришћанских или секуларних.
Други важан документ Руске цркве који се бави питањима људских права јесу Основи учења Руске православне цркве о достојанству, слободи и људским правима, усвојени од Светог архијерејског сабора 2008. године[2]. У самом том тексту већ стоји да канонске структуре, свештенослужитељи и лаици наше (Руске) цркве овим треба да се руководе у наступима и делатностима од друштвеног значаја. Овај документ прописује се и за изучавање у духовним школама Московске патријаршије, а препоручује се братској пажњи помесних православних цркава – у нади да ће послужити узрастању у јединомислију и помоћи координацији практичних делатности. Иако документи о којима је реч, како је горе описано, не одговарају у свему методолошким претпоставкама православног богословља, они као званични глас православних заузимају место поред папских енциклика од 1890. године надаље, као и саопштења и конференција Светског савета цркава и хришћанских вероисповести у екуменском дијалогу. За разлику од Катихизиса Католичке цркве, у којем су социјална питања интегрисана у суму теологије, руска сума није мењана још од Великог катихизиса Митрополита Филарета из 1823. године, а нови руски православни катихизис почетком двадесет првог века још увек се налазио у фази припреме. Основе социјалне концепције Руске православне цркве и поменути извод из тих Основа настали су као додатак православној богословској мисли и као такви налазе се у површној корелацији са званично још увек неизложеном савременом догматиком. Ова околност даје више слободе за интерпретацију докумената, али их чини и мање заснованим и ауторитативним у односу на сродне римокатоличке текстове.
Питања о идентитету морају се у православном богословљу разматрати као део еклисиологије, неодвојиво од православне тријадологије, христологије, пневматологије и сотириологије. Изучити одговарајућу проблематику у оквиру социјалног учења Цркве значи изнети древно искуство Цркве у одговорном сучељавању са изазовима и искушењима данашњег времена. За то је потребно утврдити правилно схватање односа између литургије Цркве и њеног позива на служење свету, док мотиве служења свету треба сагледати есхатолошки, неподложно ограничењима постојећих друштвених оквира и подела. Црква треба да има свој један те исти идентитет, који се састоји у томе да пројављује Царство Божје – на сваком па и на социјалном плану. То је превасходна димензија посматрања положаја људских бића у схватању Цркве. Постоје одређени видови друштвене активности Цркве, чији су претпоставка и разлог сами социјални проблеми. Једна од њих јесте симпатија према запостављенима, потребитима и „малима“, у које свакако спадају и студенти.
Друго је питање „став“ Цркве према принципима и односима какви постоје у секуларном окружењу, у којем је и настала новија (модерна) традиција о идентитетима. Позадина тог става може бити јаснија је ако се као главни теолошки мотив Основа схвати оправдање „света“ као легитимног предмета специфичних црквених активности. У томе се види и наличје православне хришћанске есхатологије. Наиме, у неким моментима документ Руске цркве одише апокалиптичким призвуком, који указује на дубоку исквареност и штетност света који окружује Цркву. Ово је класичан хришћански пророчки тон, који је битно ишчезао у западном дискурсу, али који умногоме диктира однос према било каквом секуларном наслеђу са којим се Црква сусреће. Таква врста контроверзи застарева на хришћанском западу. Однос хришћанства према модерном свету стратегијски је, ако не и практично, редефинисан у Европи XIX века. У римокатолицизму социјално укључење Цркве не захтева много оправдања. У протестантизму штавише постоји опште занимање за човекову аутономију.
Било би погрешно сматрати да Римокатоличка црква прихвата либерални поглед на свет или просветитељску парадигму у њеној целовитости. Многи документи после Другог ватиканског сабора, укључујући енциклике папе Јована Павла II, садрже строге критике постхришћанског хуманизма. Али римокатоличка мисао чврсто се држи претпоставке о преовлађујућој хришћанској природи света. У римокатоличком Катихизису идеја стварања представља кључни концепт који чини свет по дефиницији добрим. Закони природе који владају светом ни на који начин нису супротстављени Богу. Отуђење света од Бога много је јаче наглашено у руском документу. Овде створени свет не тежи да буде онтолошки афирмисан, а грех није ни делимично маргинализована појава.
Имајући то у виду, лакше је схватити став Руске православне цркве по појединим спорним питањима везаним за идентитете. Епископи Руске цркве у установљењу овог законског принципа пре свега налазе знак да је друштво изгубило религиозне циљеве и вредности и постало отпадничко, заправо незаинтересовано за задатак Цркве и победу над грехом. „Са порастом секуларизације узвишена начела неотуђивих људских права претворила су се у схватање о правима индивидуе изван њене везе са Богом. Притом је заштита слободе личности трансформисана у заштиту самовоље“. Укратко, посматрање идентитета кроз концепт људских права јесте производ секуларне хуманистичке идеологије, која не узима у обзир укорењеност људске слободе у божанском лику, у Христовој победи над поробљавајућим силама греха и у делатности Светога Духа. Људска права и слобода савести имају корене у просветитељском хуманизму, али њихово дубље порекло тачно стоји у реформаторској афирмацији хришћанске слободе против црквене принуде, те у њеној класичној примени на демократско учешће у управљању црквама и друштвом. Јасно увиђање греха у неконтролисаној моћи било Цркве или друштва руководило је реформаторе и њихове наследнике да унесу људска права у уставе САД и других земаља, али је и затворило очи корифејима западног либерализма за грех појединаца чија се права заступају и штите.
Православна етика није установљена као аутономна дисциплина у мери у којој је то тако у западној хришћанској теологији. Документ који овде анализирамо свесно покушава да развије позиције које су ближе специфично руском контексту. Савремени социополитички контекст руског православља веома је сложен. Унутар њега, руско социјално учење користи два добро позната принципа православне теологије: соборност и сагласје. „Соборност“ је богословски појам који су користили философи XIX и прве половине ХХ века, Хомјаков, Булгаков и Берђајев, који се овде интерпретира у холистичком смислу и непреводив је на енглески језик. Према руским мислиоцима, заједница вере не може се делити на актере и посматраче: епископи, свештеници и лаици пре заједно конституишу народ Божји у „соборности“. Ради се о уравнотежењу односа ауторитета и слободе на специфично православни начин. Тело Христово састоји се од различитих органа тела, који су сви неопходни и доприносе добру читавог организма. Када је Православна црква у питању, органи овог тела су, несумњиво, и мали колико и велики, млади људи колико и стари, те лаици колико и свештеници и црквени поглавари.
Алексиј Хомјаков, један од зачетника органске еклисиологије соборности, није случајно први модерни теолог цитиран у Основама социјалног учења: „Црква је јединство новога човека у Христу, јединство Божје благодати која живи у мноштву словесних створења која су благодати послушна“. Дакле, „јединство“ и „мноштво“ обоје имају легитимно место у богочовечанском организму Цркве (из Хомјаковљевог „шињела“ изићи ће и најважнији еклисиолози Православне цркве двадесетог века: најпре Афанасјев, а потом и Митрополит Зизиулас). Већ после другог члана првог параграфа Основа приметан је преокрет са еклисиологије на питања учешћа Цркве у животу друштва. „Учешће“ се представља не као секундаран аспект црквене мисије спасења већ као нешто што припада коначној „сврси“ богочовечанског организма. Док се божанска природа Цркве везује са Богом, људска природа суштински везује Цркву за свет. Дакле, „соборност“ се простире на свет и утиче на његов социјални и политички живот. Ово је контекст у којем Основи социјалне концепције Руске православне црквеузимају у обзир питања о идентитетима. У руском документу политичке или светске теме, као што је то и тема о идентитетима, свакако се не схватају као аутономне сфере живота. „Соборност“ се простире на читаво људско друштво и стога до духовне обнове треба свуда да дође. Зато се секуларизација овде сматра великом опасношћу. Секуларна свест не може да открије преображујућу моћ Божјег Духа – под таквим условима немогуће је адекватно процењивати никакав положај нити права људских бића.
Други традиционални православни принцип, „сагласје“, такође је важан за унутрашњу целовитост православног социјалног учења. Судећи по овом принципу, сарадња између Цркве и државе треба да постоји увек. „Сагласје“ подразумева слободу за Цркву и верне да практикују црквени живот слободно, што верне води ка вечном спасењу. Узимајући у обзир горко искуство Руске православне цркве из недавне прошлости, православни хришћани дошли су до јасног разумевања да је недопустива апсолутизација државне власти. Црква се осећа позваном да врши духовни утицај на државу и њене грађане, да исповеда веру у Христа и брани моралне основе друштва. Она мора подржати све добре иницијативе државе, али се и супротстављати злу, неморалу и штетним друштвеним појавама, увек снажно исповедајући истину.
Постоји и психолошки разлог овог позива: Руска православна црква, упркос свим историјским траумама, и даље себе, макар потенцијално, осећа као државну цркву. Она не жели да руши мостове повезивања са државом. Колективистички руски комплекс једноставно је ближи начину размишљања руских православаца него што је то западни либерални индивидуализам. При свему томе, у Основама социјалне концепције нема ни речи о хришћанском разумевању друштва. У царској и комунистичкој Русији цивилног друштва није ни било, а оно и данас скоро да не постоји. Руска православна црква просто нема теолошки формулисану концепцију цивилног друштва, као савременог простора црквене мисије. Адекватно разумевање друштва и државе, а самим тим и традиције људских права као савременог идентитета, немогуће је без кореспонденције појмова правне државе и цивилног друштва.
Демократски облици државне владавине не помињу се у Основама социјалне концепције као што се не помињу ни у Библији. У Основама се тврди да постоји извесна сразмерност између духовног нивоа народа и типа њихове државе. Евалуација политичког система са религијске тачке гледишта је разумљива. Проблем је што се у Основама монархијски облик владавине сматра „религијски укорењенијим“. Док је Римокатоличка црква после ужаса Другог светског рата кренула путем потврђивања демократских вредности и људских права, Руска православна црква, заузимајући став немешања а не одбацујући монархијски идеал, апсолвирала је себе од одговорности да подржи правну државу, грађанско друштво и људска права. Проблем религијског разумевања либералне демократије и поштовања људских права за руско православље остао је отворен. У четвртом поглављу Основа, које разматра тему „Хришћанске етике и световног права“ постоји чак извесна носталгија за владавином државе над свим аспектима живота у друштву, како је то било у древним (традиционалним) друштвима која нису познавала индивидуална права. Нема покушаја да се испитају заиста тешка питања мере и равнотеже између степена принудне регулације живота у друштву (неопходне да се успостави и одржава друштвени поредак) и степена личних слобода. Нема јасног супротстављања тоталитарним режимима и обесправљењу личности појединаца, као што оно постоји у Римокатоличкој цркви и њеним документима.
Према наредној органистичкој аналогији, Црква већине сматра се „душом нације“. Али које принципе она, питају се сви, треба да следи у вишенационалној и вишеконфесионалној средини? Документ Руске цркве не показује како је национално повезано са универзалним и каква је корелација између сталних сукоба националних интереса и принципа заједничких целом човечанству. Једноставна тврдња да „национални принципи треба да буду комбиновани са универзалним“ није довољна: она захтева становит напор да се разуме универзално (због његове апстрактности) и да оно не буде увек потиснуто конкретним националним, које је увек лако разумети. Изрази који упућују на вредности заједничке свем човечанству или неку врсту хришћанског универзализма не спомињу се ниједном у документу. Али се користи чудан неологизам „хришћанско родољубље“. Венијамин Новик подсећа да су чувене речи Чаадајева: „Љубав према отаџбини лепа је, али има нечег лепшег – а то је љубав према истини“ коштале познатог великана руске мисли кућног притвора, те да је због сличних ставова патриотска руска штампа нападала чак и самог Соловјова. Да ли је данас начињена конкретнија хијерархија вредности? – пита се Новик.
Он и други коментатори Основа социјалне концепције Руске православне цркве препознали су у њој обновљен принцип „соборности“, међутим нису ишли на разоткривање његових дубљих философских и богословских импликација. „Соборност“ је у изворном тумачењу руских философа представљала заједничку припадност и заједничку свесност, различиту од „друштвености“ као механички конструисаног легалног поретка. Она је надиндивидуални квалитет, који обухвата и сâм индивидуални профил личности и чини суштину и предуслов свих њених односа. Органички тип заједништва мора се разликовати од механичког. Прост, механички збир индивидуа није друштво. Заједница је, по речима Берђајева, конкретна и егзистентна, изнад сваке апстракције и објективизације. „Соборност“ као философски појам, категорију у философији свејединства која означава надиндивидуално јединство човечанства, Хомјаков је представио као православну еклисиологију, а Сергије Трубецки проширио на друштвену сферу изван Цркве. Врховни идеал „соборности“ је постизање јединства у слободи, које се налази дубље од сфере владања и дисциплине, мимо граница, чак и домета индивидуалног.
Као концепт „природне саборности“, нација се код Руса доживљавала као живи творачки принцип, нека врста духовног организма. Идентитет личности човека не може се изградити другачије осим кроз органско јединство са породицом, племеном, нацијом. Постоји безусловна зависност и везаност човека за нацију унутрашњим и нераскидивим везама. Док се нација јавља као природна и елементарна, недуховна вредност, хришћанство је благодатно духовно јединство нацијâ, наднационални васељенски принцип. Вечност се у овим природним ентитетима одражава у сфери идеалне стране њихове историје, коју су руски философи називали метаисторијом. Булгаков је тумачио хришћанску есхатологију као метаисторијски смисао историје, који се према историји односи као вечност према времену. Теоријско повезивање човековог бића са целим светом, на шта је философија свејединства била надахнута концепцијом софиологије, одвело је до претпоставке да је колективна (саборна) личност услов индивидуалне личности човека и детета. Различити степени „личне саборности“ постижу се у оквиру јерархијског структурализма у којем нижа структура улази у вишу. Црква као најсаборнија личност представља простор потпуног остварења човекове индивидуалности.
По запажању Димитрија Калезића, сама философија богочовештва, као концепт који развија цела школа руског свејединства, на неки начин је пагански фундирана. Богочовештво је овде квалитет заснован на самој твари, у клици садржан већ у човеку и доступан као резултат природног развитка. Оно се, и код Соловјова и Берђајева, његових најзнаменитијих представника, доживљава апстрактно, одвојено од личности Богочовека, која се пак јавља као очекивана и природна последица људског развоја. Сједињење двеју природа догађа се онтолошки, а не у ипостаси Богочовека. Чак и када га Булгаков везује за христолошки догмат, он то у крајњем исходу чини на монофизитској бази. Судећи по извесним цитатима, постоје основе да се савремени руски документ протумачи у духу старе руске философије богочовештва пре неголи на темељу богословски утемељеније и интегрисаније православне еклисиологије.
У исто време, разрађена теолошка концепција људских права у овом документу не постоји. Овај недостатак вероватно има везе са секуларним пореклом саме идеје. Питање се просто и по обичају премешта на моралистички план, што значи да се законитост нечијег положаја и права у основи меша са моралношћу. Упорно се наглашава да признање права индивидуе треба да буде уравнотежено дефинисањем одговорности једних према другима. Оно што се у западнохришћанској мисли, с правом или не, сматра аксиомом, код православних се још увек испоставља као проблем на који ваља доследно указивати: „Крајности индивидуализма и колективизма не могу да служе хармоничном уређењу друштвеног живота. Оне доводе до деградације личности, моралног и правног нихилизма, пораста злочина, губитка грађанске активности и међусобног отуђења људи. Духовно искуство Цркве сведочи да тензија између појединачног и друштвеног интереса може бити превазиђена када се људска права и слободе усаглашавају с моралним вредностима, а најважније је да се живот човека и друштва оживљава љубављу“. Шта ова љубав може и треба да значи на плану личних односа људи и односа према људима – у социјалној концепцији Цркве посебно се не разматра. Можда се управо зато она у савременим појавама у друштву и не препознаје?
У Основама социјалне концепције Руске православне цркве може се приметити нагласак који стоји на два дискурса: о „јединственој личности“ и о „достојанству људске личности“. Јединственост је поменута пет пута, а достојанство дванаест пута у различитим контекстима. Ради се о моделу који је елабориран у оквиру традиције модернизованог хришћанског персонализма на Западу, који је као такав нов за руско православље. Одмах ваља напоменути да овај нагласак не имплицира прихватање хуманизма као афирмације природне доброте твари и не води ка признавању људских слобода. „Јединствена личност“ овде се третира као субјект отпора, који тражи заштиту од експанзије безбожне цивилизације, оличене у технологији и вештачкој репродукцији. Појам „разноврсности“ такође указује на идеју нечега што је у опасности. Поглавље документа које говори о „Међународним односима и проблемима глобализације и секуларизације“ примарно се бави опстанком духовног, културног и других идентитета земаља и нација. И овде доминира позив на хармонизовање секуларног права и религијске традиције. Логички исход такве употребе изворно персоналистичких термина је следећи: ако индивидуална личност мора бити заштићена од унификације, онда то мора бити и заједница. Главна реторичка фигура и суштинска матрица читавог текста је: одбрана заједничког идентитета од ширења непријатељског, безбожног универзализма. У том контексту заиста је тешко допрети до разматрања идентитета као положаја и права појединаца.
Схватање људског „достојанства“ потенцира се као основни појам на којем се заснива теорија о идентитету. У Основама учења Руске православне цркве о достојанству, слободи и људским правима указује се на очигледно и неотуђиво присуство идеје одговорности унутар самих појмова достојанства, слободе и људских права. Зато појам „достојанства“ у источнохришћанској (sic!) традицији има пре свега морални смисао: шта је достојно а шта није стоји у чврстој вези са моралним или неморалним поступањем људског бића и са унутрашњим стањем његове душе. Достојним се сматра само онај живот који је у складу са првобитним призвањем положеним у природу човека који је створен за учешће у благодатном животу Бога. Живот у греху недостојан је за човека. Дакле, између достојанства и моралности постоји директна веза. Признање достојанства личности означава потврду њене одговорности. Слабост институције људских права налази се у томе што она, штитећи слободу избора, све мање узима у обзир моралну димензију живота и слободу од греха. Слободни избор губи своју вредност и смисао уколико се окреће злу. Задатак друштва је да креира механизме који поново успостављају хармонију људског достојанства. Неопходно је јасно дефинисати хришћанске вредности с којима треба да буду хармонизована људска права. Људска права за хришћане не могу бити изнад вредности духовног света, а верско учење и традиција за њих поседују највиши ауторитет у друштвеном животу и узајамним односима.
Идентитет промовисан кроз универзализам људских права може бити веома опасна друштвена појава, свесно или несвесно усмерена на потирање „индивидуалних“ вредности нацијâ у корист идеологије глобализма. Зато се у руској хришћанској социјалној доктрини наглашава да радње које су усмерене на поштовање људских права неће бити крунисане истинским успехом уколико буду игнорисане духовне и културне традиције земаља и народа. Цивилизације не треба да намећу једна другој свој начин уређења живота под видом заштите људских права. Сходно томе, као и речима Патријарха српског, велико је искушење када силе с друге стране света хоће да поцепају идентитет једног народа.
Психологија угрожености јасно се очитава и по питањима схватања људског достојанства. Човеково достојанство у савременом свету налази се у опасности. Оно је потенцијално угрожено не само од стране државне власти, него и транснационалних структура, економских субјеката, псеудорелигиозних групација, терористичких и осталих злочиначких агресија, а све чешће мора се штитити и од разорне информационе агресије. У таквим околностима државна власт може се наћи потенцијално и у улози заштитнице идентитета. У социјалној концепцији Руске цркве не налазимо позитивне импликације достојанства, устаљене у западној мисли, тачније, у пост-просветитељским идејама о индивидуалној слободи, коју је хришћански персонализам потврдио пре него оспорио. Социјална учења хришћанског Запада не стављају разноврсност насупрот универзализму, већ је представљају као један од његових принципа. Такође, либерални универзализам се на Западу нигде не посматра као очигледно непријатељски према религији, нити се пак религија отворено поистовећује са „традиционалним вредностима“. Позитиван дискурс о глобалној заједници постојао је у римокатоличком учењу бар од Јована ХХIIи његове енциклике Pacem in terris из 1963. године, а конфликт традиционалних идентитета и глобализма нигде на Западу није драматизован ни елабориран. У руским Основама социјалне концепције местимични нагласци на индивидуалности, уколико и постоје, нису стављени ради сопствене сврхе – као путоказ ка новој антропологији, већ служе као елемент у доминантној стратегији заштите традиционалног идентитета (појединца, конфесије или културе) кроз отпор глобалном либералном секуларизму.
Патријарх Руске православне цркве Алексиј II изјавио је 2007. године у Парламентарној скупштини Савета Европе да на европском континенту данас постоји раскорак између права човека и морала. Координаторка Савета Европе за питања интеркултурног дијалога, гђа Габријела Драгони реаговала је речима да у Савету Европе не схватају разлоге таквог става. По мишљењу Савета Европе, тог раскорака заправо нема. Напротив, религије су одиграле велику улогу у обогаћењу наше (европске) културе, на основу чега је и развијена традиција права човека. „За нас“ – тврди гђа Драгони – „постоји логички редослед: религија као извориште културе и култура као темељ настанка права човека“. Тадашњи Митрополит Смоленски, а садашњи Патријарх московски Кирил, јавно је изјавио да је западни либерализам за Русију страна појава, представљајући га као некакав психолошки егоизам. Аутори Трећег поглавља Основа социјалне концепције из неких разлога су заплашени људским правима као потенцијалним извором безвлашћа. Све ове изјаве ненамерно показују како је сама концепција људских права као правно-теоријска основа законске одбране пре свега слабих – непрепозната у руском друштву. Овакво одбацивање људских права на чудан начин противречи тврдњама изнетим у руском документу, да „Црква увек ступа у заштиту слабих и немоћних“. Правна потврда људских права и права детета једино је што обезбеђује стварне менахизме за ову заштиту.
Из Основа социјалне концепције Руске православне цркве требало би свима да буде јасно да људска личност, помрачена грехом, не може бити у центру закона. То би значило да грех и недуховни секуларизам постају мерило законодавства. Црква је ту да обезбеђује основне вредности које не могу да измисле ни национална држава ни међународна заједница, јер она потичу од божанског откровења и то су у основи теолошка питања. Људски закон, каже се у Основама, никада не садржи божански, али ако га и у потпуности пориче – он престаје да буде закон и постаје безакоње, ма каквим се правним формулацијама маскирао. Социјално учење Руске цркве нарочито је критички настројено према индивидуализму и његовој усредсређености на остваривање нечијих личних права.
Овај амбивалентни став о људским правима једна је од неуралгичних тачака руског социјалног учења, некритички прихваћеног и код савремених Срба. Неки су већ закључили да оно просто осуђује религијске слободе, чак и слободу савести. Али то је радикалан закључак. Оно критикује секуларну примену овог концепта, али теоријски признаје људска права као неотуђиво својство појединца. У том смислу, не би требало олако закључити да Руска православна црква овим својим документом тек пориче важност идентитета како се он схвата у западном свету. Она инсистира на томе да се они одређују према другачијим, богословски одређеним мерилима.
Импликације руске социјалне концепције које се тичу идентитета људи и народа јесу православно хришћанско учење јер Руска православна црква јесте православна црква. Међутим, њени документи, који представљају артикулисани званични став Православне цркве, и који су као такви јединствена појава у црквеној историји, не могу претендовати на примену и важење какво слични документи имају у западнохришћанском свету. Упоређујући „официјелност“ православних и римокатоличких текстова, Јован Спитерис, доцент теологије и источне духовности на Папском оријенталном институту у Риму, тврди да, како год то парадоксално звучало, православна теологија или православно учење новијег доба не постоје. У првом реду то се може рећи стога што не постоји једна „Православна црква“, него разне цркве са својим традицијама и са својим посебностима које се очитавају и у богословском мишљењу. С друге стране, не постоји ни „службена“ православна теологија ХХ или ХХI века, јер од времена великих васељенских сабора, заједничких са хришћанским Западом, у православним црквама не постоји учитељство које би предлагало службено учење.
Савремени руски документи умногоме су условљени социјалном позицијом и самосхватањем православних црквених великодостојника једне генерације у руском друштву, те су као такви апсолутно неприменљиви у другим срединама у којима православни хришћани живе, како онда тако и четврт века касније. Тога су били свесни руски епископи који су саборно донели ова учења: они своју концепцију скромно „препоручују братској пажњи помесних православних цркава – у нади да ће она послужити узрастању у јединомислију и бити од помоћи координацији практичних делатности“. Тога је свестан и коначни редактор српског превода и „први тумач“ овог документа у Српској православној цркви, који је у предговору писаном за новосадско издање истакао да тај текст „уствари предочава социјално учење Православне цркве уопште“, а који је, за разлику од Патријарха српског Порфирија, добро упућен и у терминологију А. Дугина, знајући како се израз „обојена револуција“ изговара на руском.
Солидарност ће спасти свет. Зато подржите рад Фондације Теологија.нет.
[1] Основи социјалне концепције Руске православне цркве / превод Марине Обижајеве и Владимира Куриљова, коначна редактура превода: епископ бачки др Иринеј. – Нови Сад: Беседа, 2007.
[2] Основи учења Руске православне цркве о достојанству, слободи и људским правима / превод Наташе Пољак, у: Људска права у хришћанској традицији / приредио Радован Биговић. – Београд: Службени гласник, 2009.