A. A. Иванов, Истеривање трговаца из храма, 1824.
Боље месијански акт него с царством пакт
Хегемона струја Цркве, удаљивши се од духа Јовановог Откривења, књиге тако драге свим револуционарима (чије је тумачење написао и Енгелс 1883), не опомињући се више павлововске антиримске претње, из најстаријег сачуваног хришћанског списа: „кад кажу мир и сигурност, онда ће на њих наићи изненадна пропаст“ (1Сол 5, 4), чим је ослабио државни прогон и сама је рекла „мир је и сигурност“ па је јеванђеоско „мир свој дајем вам“ неразмрсиво увезала са империјалним Pax romana, заборављајући, на Христово упозорење „не дајем вам га као што га свет даје“ (Јн 14, 27).
Значи не као „мирну“ кохабитацију са батином кроз колаборацију са батинашима. Него мир као ненасиље другим средствима – насилним. Мир као прекид колаборације са „кнезовима овога века“ (κοσμοκρατορας του σκοτους του αιωνος τουτου – 1Кор 2, 6–8) и раскид „мирне“ кохабитације „са управитељима таме овога света“ (Еф 6, 12), пре свега раскид са сопственим колаборационистичким „ја“ (Гал 2, 20). Мир „оштрији од… мача“ који цепа читаву стварност уносећи расцеп у сам субјект свог дејства „све до раздеобе душе и духа, зглобова и сржи“ (Јев 4, 12).
Дакле, у критичном, одлучујућем моменту, када се одлучивао даљи ток догађаја, Црква је пактирала са најмоћнијим царством овога света. Она је, тако, придобивши цареве за себе, на неки начин, како каже Енгелс: „преузела Римско царство“ (Фридрих Енгелс, О историји раног хришћанства, 1894). Међутим, оваква победа је, добрим делом, у ствари била капитулација пред моћи, и издаја изворне новозаветне идоло-кластичне инспирације, према којој су сва (а не тек нека) царства власништво ђавола (јер је држава иманентно демонска).
Стога није претерано рећи како је симфонија Цркве и царства уговор са ђаволом какав је Христос одбацио током кушања у пустињи (Мт 4, 8–10; Лк 4, 5–6), што је био предуслов његове јеванђеоске проповеди анти-царства: „Приближило се Царство Божије, преумите се и верујте у добру вест/јеванђеље“ (Мк 1, 15) Можда је такав бескомпромисни контра етатистички став, са становишта потоње етаблиране Цркве која је постепено претварана у „државни идеолошки апарат“, утопијски и наиван, али он је јеванђеоски и новозаветан (а Јеванђеље и Нови Завет и те како разликују камилу и комарца, оно битно од небитног).
Ипак, нису сви „хришћани, да употребим Лењинову фразу, када је хришћанство постало државна религија ’заборавили’ ’наивност’ првобитног хришћанства с његовим демократско револуционарним духом“ (Лењин, Држава и револуција). Тај дух је и даље живео „подземним“ животом и често је морао да се пробија као трава испод тешког камена нових црквено-државних институција, да би повремено попут лаве опет „избијао у сили“. А понекад би (будући децентрирани центар историјских процеса) крчио себи пут „ломећи окамењене преживеле политичке форме“ и доводећи у питање сваку секуларну и „духовну“ власт.
Било како било, пошто од свеопште Цркве (καθολικη εκκλησια) и њеног универзалистичог хришћанства, није било бољег метафизичког утемељења за империју, пост-константиновски мир Римске државе са њеном доскорашњом жртвом је „потписан“, без преговора са радикалним (рано-црквеним) елементима, задојеним силовитим духом Јеванђеља.
Од овог „историјског споразума“ па на даље кроз векове такав загрљај државе и Цркве увек је више био потребан држави него Цркви, а Црква надахнута безбројним доброчинствима којима је држава обасипала (и још је обасипа) није пропуштала да моћницима пружи мајчински загрљај и очински благослов.
Промашени скок у Ungrund
Парадоксално, потреба за „метафизичком“ легитимизацијом (макар у секуларној форми) била је још израженија у револуционарној држави каква раскида са себи непосредно претходећом традицијом. Зато није чудо што се Робеспијер није задовољио никаквим секуларним супститутом религије него је супростављајући се политички опасној кампањи дехристијанизације, тврдио да је „атеизам аристократски“ док теистичка идеја „штити угњетену невиност“ (Робеспијер, говор у Јакобинском клубу 21. 11. 1793). За Робеспијера таква „одбрана вере“ није била ствар морала или идеолошке надградње већ горуће питање утемељења револуционарног поретка „конституције режима слободе, победничког, и у миру“ (Говор у Јакобинском клубу).
Али, са Богом или без, за спасење је већ било прекасно. Након што је револуција без скрупула срушила стари свет (ancien régime) из темеља, она је, немајући више никаквог ослонца сем терора поткопала и саму себе (Притом су бесни санкилоти били „голи“, док је реакција имала упориште у „светињи“ приватног власништва уздигнутог до достојанства основног људског права). Саморазарајућа мобилизација друштва које једе сопствено тело, пресечена је термидорском реакционарном „стабилизацијом“, таман пре него што је револуција успела да се самостабилизује (најављеним) окончањем терора.
За Робеспијера, који је револуцију, на неки начин сматрао ванредним стањем какво се мора кристализовати у стабилни постреволуционарни поредак (за разлику од Сен Жиста који је једино саму револуцију сматрао „стабилном“ ), одбацивање „аристократског атеизма“ било је помирење с политичким апсолутом, након деструкције метафизичког асполута. Таква политика је безупешно покушала да се артикулише у процепу између детронизованог „фондационизма“ старог режима помазане монархије, и незаустављиве машине анархичне, антифондационистичке, револуције која сече главе као главице лука.
Уништење креативног анђела
Револуција да би била успешна, тврдио је Луначаркси, мора бити и револуција у области односа са Богом (Анатолиј Луначарски, Вера и просвета), а како каже Тери Иглтон: „Негирање да наша слобода ниче унутар контекста још фундаменталније зависности (односа са Богом) лежи у корену доброг дела историјских катастрофа“ (Terry Eagleton, Reason, Faith, & Revolution).
У критичном тренутку из „божнаског насиља“ Француске револуције испарило је „божанско“ а Робеспијер је ипак био неодлучан у настојањима да се распусти комитет јавне безбедности и заустави „фурија деструкције“, што је довело до термидорске катаклизме. Терор јесте био нужан и неопходан (како би се спречило крвопролиће без дискриминације). Али он је морао бити јасно усмерен, ограничен и краткорочан. Јер уколико није тако, реакција нужно јача.
Што, пишући о узроцима победа контрареволуција, поетично и јасно сумира Борислав Пекић: „Терор се не може диктирати, ни контролисати. Али га је могуће управити. Опасно је довести терор до изван граница људске подносивости, јер он има своју сврху само тамо где његове претераности нису уништиле нагон за одржањем. Тамо где се човек адаптира на смрт, она од разлога страха постане средство срчаности. Терор је ефикасан само ако је управљен на живот коме је стало до себе.“ (Борислав Пекић, Маргиналије и моралије)
За разлику од тираније против слободе старог режима која се ослањала на чврст и стабилан темељ метафизике моћи, „тиранији слободе“ ослонац је могао бити једино неутемељени апсолут, толико апсолутан да немајући темељ ван себе, ни самом себи није темељ. А то би могао бити једино распети Бог који никоме не јемчи ништа добро (Мк 10, 37–40). Јер такав „контра-темељ“ коренспондира са структуром револуције као „слободе празнине“. Он је „ништа“ а већ јесте (Кол 3, 11) и биће (1Кор 15, 28) „све у свему“, како је прелепо исказао Петар Оливије: „Произилази да извор све милости, и небеске и наднебеске Цркве, темељ и прираст има у средишту humilitas и такорећи у средишњем ништа“ (цит. према Јакоб Таубес, Западна есхатологија). Ово је измакло Робеспијеру иако он непосредно пред свој пад грађане упућује на Бога.
Наиме, својим, малтене, последњим речима пре него што је и његова глава пала, Робеспијер своје слушаоце охрабрује да се не обазиру на кампању дехристијанизације (какву су спроводили његови противници атеистички „ебертовци“) већ да се окрену Богу и вери у бесмртност: „Немојте подносити да се непријатељи усуђују да бацају ваше душе у тугу опустошујућом доктрином. Не, смрт није вечни сан. Грађани, избришите са гробова ту максиму изгравирану бласфемичном руком која баца погребни покров на природу, која обесхрабрује потлачену невиност, и која вређа смрт. Угравирајте тамо уместо тога: Смрт је почетак бесмртности“ (Робеспијер, Беседа на 8. термидор године II).
Овде није више реч о само о јавном култу „врховног бића“ (Culte de l’Être suprême), већ о Робеспијеровом личном Богу.
Ипак како не би постао принцип нове доминације и да би заиста угњетенима био васкрсење таквом Богу фали распеће. А распетог ће у постреволуционарном свету из душевних подрума и ћошкова историје на светло дана извести Хегел. Не само као смрт транцесенције која се васкрењем у Духу конкретизује у заједници верних а не више над њом, него и као принцип дијалектичке негације која је мотор читаве историјске телеолгије.
Анђео креативног уништења
„Телологија“ је прејака реч у постмодерном времену без смисла, након „пропасти“ пројекта „Комунизма“ с великим „К“ и „застарелости“ добре вести о приближавању Божијег Царства (чак и уз Хабермасову прокламацију пост секуларног доба након „11 септембра“). Али можда основнa спонтанa мисао најугњетенијих: да историја ипак није бесмислица, може бити почетна тачка у којој ће цинизам прећи у наду, претварајући даљим радом свеопшти дух нихилизма у револуционарну негацију.
За разлику од фанатичног нихилизма фундаменталиста, дијалектика негеације и афирмације каква карактерише све револуције јесте специфично хршћанска форма субјективације. Она је светотајински изражена у крштењском одбацивању датог света кроз „одрицање од сатане“ уз потоње окретање Месији ког конституише заједница верних у делу егзистенцијалне афирмације новог односа политичке љубави (агапе) као непрестаног „брачног“ да/амин.
Таква месијанска формула: „Не али Да“, свој експлицитни писани израз има у Павловим посланицама (а принципијелно у свим јудеохришћанским месијанским списима). Њени модерни еквиваленти, сковани изван непосредно политичке сфере су, нпр., психоалитички концепт „десрукције као узрока постанка“ који је осмислила занемарена пионирка психоанализе Сабина Шпилрајн, или пак концепт „декреације“ формулисан од такође, до скора, запоставњене филозофкиње Симон Вејл.
Међутим, код Апостола Павла месијанска стратегија уништења и обнове, понекад се користи чудном тактиком квијетистичког повлађивања репресивном поретку, па се нпр. робови позивају да остану у свом статусу роба (7, 21–24) итд. Треба имати на уму да је ова „есхатолошка индиферентост“ (Макс Вебер) само борбена тактика месијанске превратничке стратегије.
Таквој ослободилачкој тактици семантички врло добро пристаје израз: „Креативна деструкција“ (schöpferische Zerstörung). Што је концепт „иновације“ који је аустријски економиста Јозеф Шумпетер дедуковао из Марксовог описа „насилног уништавања капитала не преко њему спољашњих односа, већ пре као услова његовог самоодржања“ (Кarl Мarx Grundrisse).
На концептуалном плану, овде је реч о насиљу које капитализам чини у покушају да „без самоубиства“ превазиђе своје унутрашње контрадикције, дакле да одржи статус кво, чинећи све да се не промени ништа. Ту видимо колико снаге треба уложити само зато да би све остало исто. Када се не догађа ништа огромна енергија се троши (што је нулта тачка системског насиља). Суочена са силом таквог насилног конзервативизма, месијанска „креативна деструкција“ често остаје при датој негативности и не бежећи од ње, преузима њену енергију претварајући насилни статус кво у најпасивнију пасивност, као отпор проактивном поретку палог света, и његово сабатикално надилажење, то јест „aufhebung“.
Не треба заборавити да је aufhebung, тај кључни појам дијалектике, толико важан за Хегела и Маркса и читаву потоњу револуционарну мисао, у поље теолошко политичког дискурса увео Лутер, превевши са aufhebung грчки израз катаргeo (καταργέω)/поништење (превод јеврејског суботствовања као сузпензије активности) из прве Посланице Коринћанима, где се карактеристично каже да је „Бог изабрао оно непостојеће – τα μη οντα – да уништи постојеће“ – ινα τα οντα καταργηση (1Кор 1, 28). Мислим да боље и сажетије дефиниције револуције (од овог Павлових речи) нема.
Павловски позив „сваки нека остане у ономе звању у коме је призван“ (1Кор 7, 20), свој револуционарни карактер јасно показују тек са појавом класе „пролетреријата“, „која поседује универзални карактер својим универзалним патњама и која не тражи никакво посебно право, јер јој није учињена никаква посебна неправда, него неправда као таква“.
Класа пролетера, да би била револуционарана мора остати „у звању у коме је призвана“ докле год постоји класно друштво. Будући универзлална, она „се не може еманциповати а да се не еманципује од свих осталих…и да тиме не еманципује све остале“. У датом свету насиља она је тотална деструкција: „свеукупни губитак човека, која дакле може себе задобити само свеукупним поновним задобијањем човека“ (Карл Маркс, Прилог критици Хегелове филозофије права).
У том смислу пролетери у свом угњетеном стању су марксистички еквивалент павловских позваника у месијански живот, какав трансформише репресивне датости њихових живота – εν τη κλησει η εκληθη (позив у коме је неко позван) у еманципаторну позицију. Не треба заборавити да за разлику од Хегеловог „сталежа“ (Stande) Марксова „класа“ (die klasse) , потиче од павловског „клесис“. И то као слабија борбена позиција, „сила у немоћи“ која ће ипак кроз моћ негације однети коначну победу у класном рату.
Иако је у капитал односу, ова победа, на дуже стазе, структурална нужност, она не може бити исфорсирана у свакој датој коњуктури историјског капитализма. Управо је негативитет принцип реалности који „комунизам“ разликује од волутнаристичке позитивне утопије простветитељства, од његове сламајуће опште воље. Јер, по Марксу, комунизам није позитивни „идеал“ већ негативни историјски процес: „За нас комунизам није стање ствари које треба успоставити, идеал коме ће се стварност [морати] прилагодити. Комунизмом називамо стварни покрет који укида садашње стање ствари. Услови овог кретања проистичу из постојећих премиса.“ (Карл Маркс, Немачка идеологија, 1845)
Кратки спој у зачараном кругу
При свом „реализму“ делања из постојећих премиса, пратећа револуционарна утопија просто значи да је будућност замислива, да је има. Она, нажалост, више није замислива, ње данас више нема. Као да је након атлантистичке „победе“ у хладном рату, на двестогодишњицу Француске револуције 1789–1989. свет иза себе оставио не само револуционарне снове него и сам јудеохришћански концепт историје која доноси новину.
А какво је то поимање историје, и има ли оно икакве везе са еманципаторним контра-насиљем?
За разлику од „паганског“ цикличног или статичног поимања времена базираног на циклусима природе или на непроменљивости путање небеских тела, јудеохришћанска традиција увела је линеарни концепт времена и кроз наратив о стварању, процесу спасења, и есхатолошком испуњењу историје, унела супстанцијални садржај у појмове прошлости, садашњости и будућности. Пасха је на пример, у Јеврејском предању слављење успомене на прелаз из египатског ропства у обећану земљу, док је у хришћанској традицији прослава смрти и васкрсења Исуса Христа а у њему и нашег, и то не митолошки, ван сваког утврђеног времена, већ у историјско „време Понтија Пилата“. Космос и природа нису напуштени али су радикално историзовани. Од сада све зависи од догађаја.
Не само да раскид са цикличним и увођење линеарног времена, историјску новину чини уопште могућом, него специфично хришћанско виђење важних историјских дешавања као јединствених и непоновљивих догађаја, у историјски континуум уноси револуционарни дисконтинуитет и уводи нови почетак, од кога се све рачуна. Такав концепт историје, будући да подразумева тачку прекида, у односу на пагански природни циклус јесте насилан. Ово је концепт времена које се може згуснути у каирос од ког све почиње испочетка, и са каквим оперишу сваки месијанизам и све модерне револуције.
Још је жива баба бољшевизма!
Раширено уверење да револуције и револуционарни покрети не представљају ништа више од секуларизованог месијанизма, подржано интелектуалним ауторитетима попут Николаја Берђајева, Хајдегера, Карла Левита, Јакоба Таубеса (уз хришћанске историчаре Јакова Букхарта и Арнолда Тојнбија), постало је опште место, како у академском тако и у популарном виђењу ствари. У свом темељном делу из 1923. „Политичка теологија“ Карл Шмит је отишао толико далеко да тврди како су сви модерни полтички концепти секуларизовани теолошки концепти (а у томе га у наше време, између осталих, следи Ђорђо Агамбен).
Ако је то тако онда све модерне револуције, а самим тим и револуционарно насиље извиру директно из хришћанства, и без њега су незамисливи баш како закључује Карл Левит: „Политички радикализам преко сваке мере, који карактерише све велике покрете у западној историји још од Карла Великог има свој крајњи корен у радикалности хришћанске поруке… Не би било ни америчке, ни француске а ни руске револуције… без идеје прогреса и не би било идеје секуларног прогреса ка испуњењу без изворне вере у Царство Божије, иако се тешко може рећи да је учење Исуса манифестно у манифестима ових политичких покрета“ (Карл Левит, Смисао историје)
Занимњиво је да су, уз леве, и десно орјентисани аутори, комунизам непосредно изводили из хришћанства. само су ову везу гледали с презиром. Октобарску револуцију сматрали су директно инспирисаном новозаветном егалитаристичком етиком, која је по њима деструктивна јер наводно представља неприродно насиље над „егоистичком људском природом“ (што је стара предрасуда социал дарвинизма). Тако је Освалд Шпендлер у расистичком памфлету „Час одлуке“, написаном непосредно по доласку нациста на власт 1933, тврдио: „Сви су комунистички системи на западу у ствари изведени из хришћанске теолошке мисли… Хришћанство је баба бољшевизма.“ Уосталом сам је Хитлер своју дијагнозу најгоре болести у људском роду записао овако: „Најтежи ударац који је икада погодио човечанство био је долазак хришћанства. Бољшевизам је незаконито дете хришћанства. Оба су изуми Јевреја“ (Адолф Хитлер, 5. јули 1941, Разговори за столом/Tischgespräche).
Таква оптужница за „удружени злочиначки подухват“ јеврејства, хришћанства и комунизма, била би комплимент за старе социјалистичке револуционаре. Они нису негирали своју везу с јудеохришћнским предањем ране Цркве али такво трансисторијско савезништво, за њих није завера у злочину против човечности – што је удео екстремне деснице, него учешће „сродних душа“ у заједничком делу спасења читавог човечанства и све природе у свим димензијама простора и времена. Дакле не само хоризонтални него и вертикални универзализам.
Зато је Роза Луксембург могла да тврди: „Социјал демократи желе да се коначно стави тачка на експолатацију радног народа од стране богатих. Природно би било да црквени служетељи буду први који ће социјал демократима олакшати тај задатак… Фрапантно је за приметити да данашњи свештеници који се боре против комунизма, на тај начин, заправо осуђују прве хришћанске апостоле. Јер ови нису били ништа друго него ватрени комунисти“.
У таквој неповољној ситуацији, обраћајући се реакционарном клиру Роза закључује да су сада комунисти, борећи се за социјализам као истину хришћанства, ти који су стварни Христови ученици: „Ваша окрутност и клевете у прошлим временима нису могле да спрече победу хришћанске идеје, идеје коју сте жртвовали златном телету; ни данас ваши напори неће бити препрека долазећем социјализму, данас, у својим лажима и учењима, ви сте они који су пагани, а ми смо ти који марширају до победе над светом, како је раније чинио онај који је прокламовао да је лакше камили проћи кроз иглене уши него ли богатоме ући у Царство Божије“ (Roza Luksemburg, Социјализам и Цркве 1905).
Кад револуција пише у песку, реакциja бежи
У овом мешовитом хору састављеном од шароликих вокала, почев од радикално левих преко либерално „умерених“ па све до крајње десних, који су унисоно певали исту песму о секуларизованом месијанизму модерних револуција, снажан дисонантни глас је онај Хане Арент.
Наиме, она не само да нипошто није сматрала да су све модерне револуције, без обзира на њихов преовлађујући атеизам, у суштини хришћанског порекла, већ је тврдила како чак ни идеја да је радикална револуционарна новина омогућена хришћанским раскидом са цикличним и увођењем линеарног времена, није ствар хришћанства, већ продукт самих револуција које су и саме биле затечене новином какву носе.
Таква њена тврдња поткрепљена је констатацијом да су религијски инспирисане револуције остављале последице једино у религиозној а нипошто и у друштвеној сфери: „Строго религиозни покрети у модерном добу, увек су се завршавали у неком великом буђењу које, без обзира колико би јако могло „оживети“ оне који је захватило, остаје без политичких последица и историјски узалудно“ (Hannah Arendt, On Revolution). Овај њен аргумент, једноставно не стоји.
На пример, идеје diggers-а и levellers-а имале су директне консенквенце у политичкој историји и законодавству Енглеске, чак не само Енглеске већ још више Америке, где се декларација о независности експлицитно ослањала на њихове идеје, као и на списе Том Пејна који је био баштиник њихових идеја. А то што су религиозне хуситске и минцеровске анабабтистичке заједнице у Европи сатрвене у крви, баш као након пар векова, секуларна Париска комуна, ни у једном ни у другом случју не значи да су оне биле узалудне и без друштвених последица. Најмилитантији актери прве успешне комунистичке – Октобарске – револуције, позивали су се, подједнако, и на религиозне и на секуларне побуњенике као на своје претходнике.
Чак шта више, постоји врло утемељено мишљење да су совјети (револуционарни органи народног самоорганизовања и колективног политичког одлучивања) тако брзо и успешно премрежили читаву Русију, не због (свакако непостојећег) сећања, сиромашног и полуписменог становништва ове тада аграрне земље на некакве „традиције Париске комуне“, него због локално живог предања црквене саборности (сјајан текст о томе: Tamara Prosic, Cultural Hegemony, Sobornost, and the 1917 Russian Revolution).
Месијанско време је лако бреме
На још дубљем плану, Арентова је оспорила и сам теолошки раскид хришћанства са античком цикличношћу. Што ће захтевати мало дужи коментар.
Наиме, она тврди да се раскид са цикличним временом у хришћанству као опит новине остварује искључиво у религиозном искуству: „Хришћански концепт историје, како га је формулисао Августин, могао је да замисли нови почетак само у виду надсветског догађаја који проваљује и прекида нормалан ток секуларне историје“ (Hannah Arendt, On Revolution), док објективни проток времена остаје тиме нетакнут, и за хришћане представља пуку позоришну представу извођену у цикличним оквирима репертоара антике: „Секуларна историја у хришћанском виђењу остаје увезана у циклусе старине – царства би се уздизала и падала као некада – осим што би се хришћани, поседујући вечни живот, могли пробити кроз овај циклус вечних промена и са равнодушношћу посматрати његове спектакле“ (Hannah Arendt, On Revolution).
У вези с овим, треба истаћи да Јованово Јеванђеље заиста оперише са два времена. Својим сродницима који нису веровали у њега (Јн 7, 5), Исус каже: „Време моје још није дошло, а време је ваше свагда спремно“ (Јн 7, 6). Значи, постоји време оних које свет не може мрзети пошто су у складу са његовим поретком (Јн 7, 7) и време онога ког светски поредак мрзи јер он сведочи да је начин на који свет функционише зао (Јн 7, 7). Он је субјект који је објект светске омразе, пошто врши револуционисање времена у ком бива омрзнут. Таква мржња је негативни знак месијанског времена.
Постоји време које ће много векова касније Френклин Бенџамин дефинисати као новац („Време је новац“) – то је време као мера. И постоји време као догађај. За Оригена, „каирос означава квалитет радње у времену, када се догоди догађај од изузетног значаја“ (P. Tzamalikos, Origen: Philosophy of History & Eschatology). То је револуционарно „сада време“ (о нин каирос/ο νυν καιρος) што је павловски технички термин за месијанско време, или Jetzt-Zeit како га је назвао Валтер Бенјамин у својим Филозофско историјским тезама (teza XVIIa) где управо говори о два времена укрштена у „констелацију… ’сада времена’ у којој се налазе делићи месијанске садашњости“.
Дакле, месијанско време је попут бомбе, испуњене крхотинама „месијанске садашњости“, која откуцава у дубини њему противног времена, спремно да у свој час разнесе читав владајући поредак (2Пт 3, 10–13). Или као светлост која светли у тами а тама је не обузима (Јн 1, 5), све док не сукне као (револуцинарни) пламен (2Пт 3, 10) по свој земљи: Дођох да бацим огањ на земљу; и како бих желео да се већ запалио! (Лк 12, 49) Ово револуционарно време није ни циклично ни конзистентно линеарно, оно је дисруптивно (1Сол 5, 2).
Стварање је по Августину временски покрет: „Време је створено симултано са светом, и са креацијом промене света покрет је такође створен“ (Augustine, The City of God, book 11, chap. 6). Исто изражава чувена антиоригенистичка тријада Максима Исповедника: „Стварање (генесис), кретање (кинесис), починак (стасис) којом се време описује линеарно (Amb. 7), међутим чак ни ово време није сасвим праволинијска прогресија јер не тече глатко већ, без обзира на пад, подразумева торзију кроз догађај Христовог оваплоћења који постаје нови центар од ког све почиње и на које се све враћа али не више исто већ трансформисано „апсолутном револуцијом“. Дакле ако је време стварања (атипично) линеарно онда је време спасења субверзивно.
У капитализму, динамика темпоралне конституције је подвргнута политичком и економском насиљу.
Унутар реакционарне регресије на илузорну цикличност: време репродукције радне снаге радника (рада за своје потребе) и време извлачења из његовог животног времена вишка вредности (рада за капитал) налазе се једно у другом, како Маркс каже, у сваком минуту, одређене секунде припадају капиталу а одређене раднику. Читаво ово поробљено време је подвргнуто производном циклусу: Продаје сопственог тела као робе на тржишту рада, експлоатације времена и тела ради профита, реализацији капитала на тржишту, улагању вишка у нови круг истог деструктивног процеса, итд.
По Марксу, буржујске револуције су ослобађале рад, а пролетерске време. Време не сме остати ни царство нужности, нити празан континуум, оно, путем масовне субјективације, треба да постане царство слободе, то јест колективни љубавни догађај („ослобођено време је време које не може бити одмерено, управо зато што се ослобођење састоји у уништавању структурне димензије времена као мере“). Оно дакле, не сме више бити, како каже Тони Негри, (лажни) „мир, време-као-мера, онтолошка празнина, већ пре живот, јер онтолошко време и производња су конститутивна моћ – живи Бог а не златно теле“ (Antonio Negri, Kairós, Alma Venus, Multitudo Nine lessons to myself).
Револуција је семе мање од свих семена
Хана Арент, на крају крајева, ипак донекле ставља у заграду своју скепсу према вези хришћанства и модерних револуција и закључује: „тако да оно најбоље што се може рећи… је да је била потребна модерност да би се ослободила револуционара клица хришћанске вере“ (Hannah Arendt, On Revolution). Али управо је такав поглед на прогрес хришћанска идеја. Христово рођење, смрт, и васкрсење у хришћанском предању не само да ослобађају садашњицу и отварају будућност, него рероактивно спасавају и прошлост. Исту наду да ће будућа победа искупити све историјске поразе, имали су револуционари. На такву реконфигурацију тоталитета времнске динамике циља и Валтер Бенјамин када (у Историјско филозофским тезама) каже „Ни мртви неће бити сигурни пред непријатељем, ако победи. А тај непријатељ није престао да побеђује“ (теза VI).
Иако не треба сменути с ума да су сви рани комунисти (утописти) били хришћани (Луј Бланки је социјализиам видео као јеванђеље на делу а Исуса као узвишеног учитеља свих социјалиста. Исто важи за Фуријеа, Сен Симона и остале. Не треба заборавити како су Маркс и Енгелс комунистички покрет створили трансформацијом хришћанске секте „Лига праведника“, чији су били чланови, у Комнистичку лигу, и да су управо на захтев ове секте, написали свој славни Комунистички манифест). Ипак при свему томе атеистичка струја комунизма, која се везује за Маркса и Енгелса, није просто свесно секуларизовала идеју месијанског времена, већ је радећи у лицемерном, грађанском, „религиозном“, друштву, градила аутономни револуционарни комунистички пројекат, какав се у важним тачкама преклапао с истинским хришћанством потлачених маса – какво су они, због тога видели као своју претходницу.
Тако Енгелс 1894. карактеристично појашњава: „Историја раног хришћанства има значајне тачке сличности са савременим покретом радничке класе. Као и овај и хришћанство је првобитно покрет угњетеног народа: појавило се као религија робова и еманциповало робове и распршене, Риму потчињене народе. И хришћанство и раднички социјализам проповедају предстојеће спасење од ропства и беде… Због тога бих волео да видим неког нашег старог интернационалца који може да чита другу Павлову посланицу Коринћанима без отварања старих рана“.
На другом месту он пореди илегални комунистички покрет са раном Црквом, приписујући јој идентичан револуционарни карактер: „Сада је, скоро тачно у годину, прошло шеснаест векова откад је једна опасна превратничка група слична нама била активна у римском царству. Она је подривала и веру и све темеље државе, она је изричито порицала да је цезарева воља највиши закон; била је без отаџбине, била је интернационална, ширила се кроз читаву империју, од Галилеје у Азију, И преко граница царства. Дуго је обављала илегалне заводљиве активности у тајности; после одређеног времена, међутим, осетила се довољно јаком да изађе на видело. Та револуционарна партија била је позната под именом: хришћани“ Фридрих Енгелс (Предговор за реиздање Марксових „Класних борби у Француској“ 1895).
Нико нема шта да изгуби осим ланца бића
Према томе, заиста је „била потребна модерност да би се ослободила револуционара клица хришћанске вере“.
У складу са Христовом параболом о два сина, од којих је на очеву молбу један одговорио са „да“, али оца није послушао, док је други рекао: „не“ али је на делу извршио очеву вољу (Мт 21, 28–31), средњовековна црквена онтологија каква је, позивањем на „Велики ланац бића“ (неоплатоничарски строго хијерахијски поредак читаве материје, за који се у схоластици сматрало да га је непроменљиво установио Бог) служила легитимизацији феудалног поретка тадашњег „органског“ друштва, у својој инспирацији, била је паганска. Док су модерна револуционарна друштва која раскидају тај ланац што бића веже за њихово субординисано место у друштвеној лествици, базирана на хришћанским премисама. Јер и сама хришћанска вера непрестано секуларизује свој сопствени есхатолошки образац, остварујући свој идеал екстатично, у политичком другобићу (Anderssein), изван себе.
Можда се, из данашње перспективе, рано хришћанство у поређењу са револуционарним покретима модерне чини невино, али у том случају треба имати у виду речи Блаженог Августина: „Ако су одојчад невина, то није због недостатка воље да повреде, већ због недостатка снаге.“ (Августин, Исповести)