Za ovo smo stvoreni

Kada su se učenici susreli sa vaskrslim Gospodom i počeli da poimaju istinu o Bogu koju On otkriva, i koja jeste On sam, bili su takođe suočeni i sa obrnutom stranom otkrovenja, tj. sa istinom da su ga se odrekli za vrijeme stradanja. Ovo je naročito vidljivo u izvještaju koje donosi Jevanđelje od Jovana. Tu vidimo da nakon stradanja učenici bivaju opet na jezeru pecajući, kao da se ništa nije dogodilo. Isus se pojavljuje u praskozorje, ali od njih biva prepoznat tek kada ih uputi ka mjestu na kome mogu pronaći hranu, i to u izobilju (pune mreže – prim. prev.), i tek tada ljubljeni učenik kaže Petru „to je Gospod“ (Jn 21, 4-7). Međutim, prije negoli Petar opet uzmogne da Isusa oslovi sa „Gospode“ suočava se sa Hristom koji ga tri pita pita „Simone Jonin ljubiš li me“ (Jn 21, 12, 15-17). Petar mora da ispovijedi svoju prošlost, u kojoj je tri puta porekao Hrista, kao dio onoga što on (Petar – prim. prev.) jeste. Ne može naprosto da se vrati na onaj ugodniji period prije negoli je postao učenik, pa onda i otpali učenik. Samo na ovaj način on ponovo može biti „Petar“, dakle „stijena“ (što je značenje njegovog imena na grčkom) i njegovo pređašnje otpadništvo tako može postati dobro iskustvo za buduće apostolsko služenje.

Ove dvije epizode su u Jevanđelju od Jovana međusobno povezane opisom mjesta na kome su se dogodile. Petar se odriče Hrista u trenutku kada se grijao „pored ognja“ (Jn 18, 18; anthrakia). Slično ovome, kada ispovijeda svoju ljubav prema Hristu to je opet pored „ognja“ (Jn 21, 9), koji je, kao i objed, na tom mjestu za njih pripravljen.[1] Ovo sasvim sigurno nije slučajno budući da na drugim mjestima Jevanđelje od Jovana oskudijeva u sličnim detaljima, već ovdje smjera na to da prizove iskustvo Isaije (koji je vidio slavu Hristovu i govorio o njemu, up. Jn 12-41). Nakon viđenja zacarenog Gospoda i nebeskom hramu, Isaija vapije: „Jaoh meni, pogiboh, jer sam čovjek nečistijeh usana i živim usred naroda nečistijeh usana, jer cara Gospoda nad vojskama vidjeh svojim očima“, ali onda ugleda serafima koji se živim ognjem (anthraka) uzetim sa oltara dotiče njegovih usana, uz riječi „evo se dotače usta tvojih, i bezakonje tvoje uze se, i grijeh tvoj očisti se“ (Is 6, 1-7). Ovaj susret sa Bogom koji za posljedicu ima poznanje da je neko grešnik, ali grešnik koji je zadobio oproštaj, predstavlja temeljni podsticaj za dalje teološke refleksije.

Isti okidač je uočljiv u biblijskim izvještajima propovijedi Vaskrsenja. Vaskrsenje je uvijek propovijedano izabranoj publici i nije naprosto stvar davanja određene informacije, niti je objavljivano neutralnoj ili nevinoj javnosti. Drugim riječima – tu ne vidimo „slučajne posmatrače“. Kao što je u knjizi Djela Apostolskih izloženo, apostol Petar počinje svoje obraćanje oslovljavajući na sljedeći način, „ljudi Judejci, i svi koji boravite u Jerusalimu“ i uz to objavljujući da „ovoga po određenom savjetu i promislu Božijem predanog uzeste i rukama bezakonika prikovaste i ubiste“ (Dap 2, 14, 23). Iako se dakle ovo događa po planu i promislu Božijem (pokret ka teologiji koji smo istraživali u prvom poglavlju, On nije naprosto predan, već je samoga sebe predao na smrt), ipak su, svejedno, „svi koji borave u Jerusalimu“ ti koji su zapravo razapeli Isusa. I upravo njima sada apostoli, budući da su asimilovali sopstvenu prošlost, objavljuju da je raspeti Isus proslavljeni Gospod, podignut iz mrtvih i sjedi (i jeste) sa desne strane Boga, prema kome njihov jedini odnos može biti taj da se pokaju, budu kršteni u ime Isusovo radi oproštaja grijehova, te prime dar Svetoga Duha. (Dap 2, 24-38)

Nastavljajući da objavljuju ovu poruku, sami apostoli bivaju uhapšeni narednoga jutra kada se „skupiše knezovi njihovi i starješine i pismoznanci u Jerusalim, i Ana prvosveštenik i Kajafa…“ (Dap 4, 5-6). Oni stoje, u ime Isusovo, objavljujući u istom sudu Božiju presudu Onoga koga su osudili. Riječima apostola, Isus se vratio svojim sudijama kao njihov sudija, i dokle god taj sud i cijeli grad nastavljaju sa odbacivanjem njihovih riječi, dok nastavljaju da sude i osuđuju, time na sebe svaljuju osudu sopstvene žrtve.

Rečeno nije naprosto zamjena uloga u kojoj žrtva sada postaje sudija. Prije će biti da, bivajući bezakoni akt nasilja, sama osuda Isusa, viđena očima teologije, sadrži u sebi „savjet i promisao Božiji“, te je povratak proslavljenog Gospoda, koji nije isključivo žrtva već Onaj koji je sebe predao za život svijeta, zapravo povratak koji od strane apostola nije predočen kao prijetnja, već kao poziv na oproštaj i „vrijeme obraćenja“ u prisustvu Gospoda (Dap 3, 19). Ova Božanska milost je manifestovana kada se Njegovi izdajnici, sudije i oni koji su ga razapeli, obrate k Njemu (pokaju) kako bi ga prepoznali kao svog Spasitelja. On to jeste jer, kako sledujući Isaiji potvrđuje Petar, „stradajući, ne prijećaše“ (1Pet 2, 23). U i kroz stradanje koje mi nanosimo On ne osuđuje, niti se opire, niti ga izbjegava. On podnosi stradanje no ne nanosi ga – On je Jagnje Božije koje nosi grijehe svijeta (Jn 1, 29). Ovakvo stradanje nije prosto pasivno – nešto što je Hristu nametnuto – već je dobrovoljno preduzeto i kao takvo je kreativno, i sve čini novim (Otkr 21, 5).

Kako se propovijed Vaskrsenja širila od Jerusalima do onih preko granice, širila se kao progonjena vjera. Progoneći Crkvu Savlu je rečeno da progoni samoga Isusa (Dap 9, 5), i tada se obratio, povratio vid, primio Svetoga Duha i bio kršten kroz jednoga od progonjenoh Hristovih članova (Dap 9, 17). Oni koji prihvate propovijed apostola i obrate se Hristu kao svom Spasitelju, moraju u Njemu takođe da prepoznaju svoju žrtvu i sebe same kao one koji trebaju pomirenje koje jedino On nudi. Ovo nam donosi novu dubinu značenja biblijskoj slici Boga koji kao svoju sopstvenu stvar vidi nevolje tlačenih i prognanih. Nisu dakle samo anonimni siromašni i slabi ti koji su viktimizovani od strane bogatih i moćnih drugih ili pak od strane nepravendnih depersonalizovanih sistema – i čiji slučaj bismo u ime Božije mogli da podržimo – nego onaj koji strada u našim rukama.

Jedinstvena, „jednom za svagda“, priroda Božijeg djela u raspetom i proslavljenom Hristu, Njegova kreativna patnja, znači da ka Njemu sve mora da se okrene i obraća u kontinuitetu. „Mi smo, uporno i nemilosrdno, u Jerusalimu, suočeni stoga sa žrtvom koja je naša žrtva.“[2] Ono što je u Hristu ovaploćeno i došlo, iako se zbilo u specifičnom istorijskom momentu i određenom kontekstu, svejedno jeste samo Božije djelo i kao takvo je vanvremeno i vječno. Propovijed Njegovog raspeća i vaskrsenja nije ograničena na prvi vijek ništa više negoli je sam Hristos samo nanovo oživjela ljudska individua limitirana na istorijska i geografska ograničenja. Uistinu, sad kada je Hristos s Bogom, i kada mu je data sva vlast na nebu i na zemlji, ne postoji mjesto niti vrijeme gdje ne može biti ili djelati. On je čak i sada prisutan za one koji mu se okreću, kao žrtvi njihovih sopstvenih grijehova, i kao takav Onaj koji može da im oprosti i dovede ih u život Božiji.

Kao i u slučaju učenika nakon Vaskrsenja, primarno mjesto za susret ove vrste jeste objed. Evharistijsko slavlje nije prosto obrok prijateljstva ili komemoracija objeda iz prošlosti, već objed koji je počeo „u noć u koju On bješe predan.“ „Mi se evharistijski ne prisjećamo daleke večere u Jerusalimu, niti čak davne smrti, već se „pokazujemo“kao ljudi koji saučestvuju u izdajstvu i smrti Isusovoj ali opet kao pozvani i prihvaćeni, opet zajedničari Hristovi i striktnom značenju riječi – kao oni koji s Njim lome hljeb.“[3] Kroz ovakvo prepoznavanje ulazimo u zajedništvo sa vaskrslim Hristom i On nam nudi ukus života koji nije okovan smrću i paklom. Samo u slučaju kada svako od nas pristupa evharistijskoj čaši na način na koji je Isaija primio živo ugljevlje, uz ispovijedanje da sam ja zaista grešnik i, kao što kaže molitva prije pričešća, slijedeći apostola Pavla (1Tim 1, 15) „od kojih sam prvi ja“, samo tada ćemo čuti riječi koje su izgovorene Isaiji a koje sada izgovara sveštenik nakon što primimo pričešće, „gle, dotače se usana tvojih i bezakonje tvoje uze se i grijeh tvoj očisti se“ (Is 6, 7). Samo na ovakav način će evharistijski darovi za nas, po riječima sv. Ignjatija Antiohijskog, biti „lijek nepropadljivosti.“[4]

Stvaranje i spasenje

To da je Hristos bio predan „po određenom savjetu i promislu Božijem“ (Dap 2, 23) eda bi svi mogli ući u mir Božiji na način na koji smo gore opisali, ponukalo je kasnije teologe da dalje sagledavaju vanvremeno djelo Božije u Hristu, doživljavajći ga kao razlog samoga stvaranja. Sv. Irinej Lionski, na kraju drugog stoljeća, izrazio je to na veoma upečatljiv način:

Budući da je on koji spasava već postojao, bilo je neophodno da on koji će biti spasen dođe u postojanje, da Onaj koji spasava ne bi postojao uzalud[5].

Danas jedna ovakva izjava ostavlja čudan utisak. Navikli smo da razmišljamo u linearnim istorijskim okvirima, polazeći od Boga koji je prizvao tvar u biće, nakon čega je stvorio prva ljudska bića, Adama i Evu, koji su svoju bogodanu slobodu iskoristli protiv svoga Tvorca uvlačeći tako svijet u grijeh i smrtnost, stanje u kome je svijet čamio dok se postepeno pripremalo djelo spasenja, koje je kulminiralo ovaploćenjem Hristovim. Mećutim, ukoliko iz ove perpektive (Irinejeve – prim. prev.) potvrdimo jedinstvo stvaranja i spasenja, to je onda viđeno u smislu da cijela tvorevina biva spasena, ili pak kao da su udaljeni događaji stvaranja i spasenja postavljeni zajedno i jednu istoriju spasenja pod kontrolom samoga Boga.

O sagledavanju koje nam postavlja jedan ovakav pristup vođene su mnoge rasprave, naročito u obnovljenom dijalogu istočnog i zapadnog Hrišćanstva u prošlom vijeku, a koje su se ticale sadržaja Pada i prvorodnog grijeha. Ova rasprava se često bavila prevodom Rm 5, 12: „Zato kao što kroz jednoga čovjeka uđe u svijet grijeh, i kroz grijeh smrt, i tako smrt uđe u sve ljude, eph o svi sagriješiše.“ Ukoliko grčki izraz eph o prevedemo sa „u kome“, kao što čine pojedini latinski pisci, onda su sva ljudska bića sagriješila „u Adamu“ kroz prirodnu vezu sa njim, a njegova krivica je zauzvrat prenešena na sve naredne naraštaje. Ukoliko ovo mjesto prevedemo sa „pošto“ (kao u Revised Standard Version) onda bi se moglo podrazumijevati da je Adamov grijeh rezultirao širenjem smrtnosti, kroz strah iz koga smo „cijeloga života krivci za svoje robovanje“ (up. Jevr 2, 15), tj. u stanju koje svako ljudsko biće nagoni na grijeh. Zagovarano je da je vrijednost ovoga zapravo argument da kroz „kosmičku zarazu“ smrtnost inficira cjelokupni ljudski rod dok sa druge strane grijeh ostaje lični akt, za koga je svako lično odgovoran.[6]

Mi smo do te mjere naviknuti da govorimo o „Padu“ da smo možda i zaboravili o čemu zapravo govorimo, ili još preciznije, kako o tome govorimo. U diskusijama ove vrste nastojimo da tretiramo „Pad“ kao da je to istorijski događaj, takav da bi recimo mogao da se sagledava u korelaciji sa npr. Trojanskim ratom, te taj događaj potrebuje da mu se da neki izvještaj, neka verzija teorije o „prvorodnom grijehu“. Više od toga, naviknuti smo da postavljamo protivčinjenična, hipotetička pitanja, poput onoga koje je na svjetlo dana izašlo i jednoglasno prihvaćeno još od vremena Tome Akvinskog i Dunsa Skotusa a glasi – da li bi se Hristos ovaplotio da nije bilo Pada? Kada se o njemu govori na ovakav način, Pad postaje slučajna promjena u životu tvorevine, proizašla isključivo iz ljudske volje, tako da riječ sv. Irineja da smo prizvani u biće kako bismo bili spaseni biva doživljena kao zapetljana i zbunjujuća, a da ne pominjemo to da on uopšte ne koristi termin „Pad“, preferirajući izraz „apostasija“ na veoma upečatljiv način, o čemu će kasnije biti riječi.

I drugi Oci su o ovoj temi govorili na slično neobične načine. Sveti Atanasije na primjer opisuje kako su, nakon što su od Boga stvorena po Njegovoj slici „kroz njegovog samog Logosa, našeg spasitelja Isusa Hrista“, ljudska bića okrenula od sozercavanja Logosa, i On tada pokazuje Adama „prvoga od ljudskih bića“ kao primjer ovoga (odvraćanja od Boga – prim. prev.).[7] Sveti Maksim Ispovjednik govori da je prvi čovjek „zajedno sa svojim dolaskom u postojanje“zloupotrijebio svoju bogodanu sposobnost za duhovno naslađivanje tako da je njegov „prvi pokret“ bio ka stvarima čulnim a ne ka Tvorcu, ali da je sve ovo bilo praćeno Božijim sveobuhvatnim promislom o Njegovoj tvorevini. Za sv. Maksima, nikada nije bilo „vremena“ u kome ljudska bića nisu imala potrebu za Hristom.[8] Da li su Oci, govoreći na ovakav način, naprosto previdjeli, ili do kraja nisu uvažavali, ono što za nas prestavlja datost, dakle „Pad“ kao „događaj“ koji posljeduje samom stvaranju i vremenu provedenom u raju, i što treba da se posvjedoči? Ili je pak posrijedi nešto više od toga, i to nešto radikalno drugačije?

Trebali bismo da nanovo razmotrimo kako zapravo teče naš govor o „padu“. Iako može zazvučati kontraintuitivno, ali polazna tačka za mišljenje o „Padu“ nije priča o Adamu i Evi iz Knjige Postanja.[9] Iako je Stari zavjet sasvim svjestan stvarnosti grijeha i zla u svijetu, on to ne objašnjava tako što se vraća na Adama i Evu. Pri tom, pisci Starog zavjeta su bili u potpunosti u stanju da se okrenu ka ranijim vremenima u traženju objašnjenja kao npr. u slučaju kada Isaija kaže „otac tvoj prvi sagriješi“ (43, 27), iako se na ovom mjestu vjerovatno misli na Jakova. Zapravo, čin Adama i Eve u Postanju nije opisan kao „grijeh“ (ovaj termin se prvi put koristi u 1Moj 4, 7, u riječima koje Gospod upućuje Kainu), niti pak sličnim riječima poput „greška“ ili „pobuna“. Jedini period koji ima nešto zajedničko sa uobičajenom slikom Pada je period prije Potopa, kada „Gospod videći da je nevaljalstvo ljudsko veliko na zemlji, i da su sve misli srca njihova svagda samo zle… a zemlja se pokvari pred Bogom, i napuni se zemlja nasilja“ (1 Moj 6, 5, 11). Ovo je je jedina izjava ove vrste u Starom zavjetu, ali je ovo vezano za svijet koji je zbrisan i iz tog korumpiranog svijeta Bog je spasao Noja i njegovu porodicu koji su, prolazeći kroz svijet u lađi, ušli praktično u novi svijet (slika koja je, što ne iznenađuje, uzeta kao praobraz krštenja; up. 1 Pet 3, 20-21), svijet u kome mi sada živimo.

Više od toga, Stari zavjet pretpostavlja da je moguće i ne griješiti. Ovo je posebno jasno u Psalmima, kada narator često sebe doživljava kao slobodnog od grijeha i zla, te da on nije u broju mnogih grešnika i bezakonika. Na primjer:

Jer se držah putova Gospodnjih, i ne odmetnuh se Boga svojega. Nego su svi zakoni njegovi preda mnom, i zapovijesti njegovih ne uklanjam od sebe. Bih mu vjeran, i čuvah se od bezakonja svojega. Dade mi Gospod po pravdi mojoj, po čistoti ruku mojih pred očima njegovima. (Ps 18, 21-24)

Apostol Pavle navodi sljedeće stihove kako bi utvrdio da su „svi, i Judejci i Jelini, pod grijehom“ (Rim 3, 9 i dalje), dakle svi imaju veoma sužen prostor u svom prvobitnom stanju, a opet sam Pavle, govoreći o sopstvenom stanju prije obraćenja kaže kako je bio „po pravdi zakona besprijekoran“ (Flp 3, 6).

Isto se pokazuje istinito i po pitanju same smrti. Bog je svakako uputio Adama da ne jede sa drveta poznanja dobra i zla, upozoravajući ga „jer u koji dan okusiš s njega, umrijećeš“ (1 Moj 2, 17), dok je zmija u razgovoru sa Evom tvrdila „nećete vi umrijeti. Nego zna Bog da će vam se u onaj dan kada okusite s njega otvoriti oči pa ćete postati kao bogovi i znati što je dobro a što zlo“ (1Moj 3, 4-5). Oni su naravno, okusili od ploda kako bi im se otvorile oči. Međutim, nisu umrli, svakako ne toga dana. Smrt je pomenuta kao kazna za Adama (no ne i za Evu ili zmiju), kada je opomenut da je „prah, i u prah ćeš se vratiti“ (1Moj 3, 19). Težište kazne leži u njegovom poslu, i to ne u poslu po sebi, budući da je i doveden u vrt da ga radi i da ga čuva (up. 1 Moj 2, 15) veđ u tome što taj posao sada postaje mučan, jer je zemlja prokleta zbog njega, izvor neprestane frustracije, koja donosi znoj na njegovo lice (up. 1Moj 3, 17-19). Smrt po sebi, vraćanje u prah, nije kazna, već je to prije beskrajni teški rad i njegova uzaludnost, u kojoj Adam sad živi, na zemlji koja proizrasta trnje i korov za njega. Smrt je više krajnji izraz ove ništavosti, povratak u zemlju od koje je uzet. Slično je i u slučaju Eve, kojoj smrt nije ni spomenuta, ali ono kroz šta od sada mora da prolazi postalo je bolno (1Moj 3-16).

„U taj dan“ oni nisu umrli. Tekst Knjige Postanja nam ne sugeriše da su Adam i Eva do ovoga momenta bili besmrtni te da je „u taj dan“ Adam „umro“ tako što je postao smrtan. Božije upozorenje je već upozorenje smrtnicima: učinite tako, i umrijećete! Kada je ovaj tip upozorenja davan na drugim mjestima u Starom zavjetu (npr. u 1Car 2, 36-46), egzekucija se događa odmah nakon što je nedjelo otkriveno. Nije sa druge strane ispravno ni interpretirati Adamovu kaznu kao prekid u odnosima između Boga i ljudi, kao neku vrstu „duhovne smrti“, budući da Bog nastavlja da razgovara sa njim i njegovim potomcima. Adam i Eva u Knjizi Postanja nisu predstavljeni kao besmrtna bića koja su kroz grijeh zapali u smrtnost, već kao smrtna bića koja su imala šansu da zadobiju besmrtnost, i tu šansu su svojim postupkom prokockali.

Njihov privilegovani položaj, to da su bliži izvoru života od svojih potomaka, prepoznat je u njihovoj dugovječnosti, iako je ovo nešto što dijele sa drugim likovima prije Potopa. Upravo nakon Potopa, a ne nakon izgnanja iz Edema, dužina ljudskog života biva drastično smanjena. Sam Adam je doživio vijek od 930 godina (1Moj 5, 5), sedamdeset godina manje od hiljadu, a ostali manje više isto tako, sa izuzetkom Matusala (Metuzalema) koji je živio najduže, dostižući vijek od 969 g. (up. 1Moj 5, 6-27). Međutim, nakon potopa, dužina života rapidno opada, sa Avramom koji dostiže sto sedamdeset pet godina (1Moj 25, 8) dok Mojsije živi samo sto dvadeset (5Moj 34, 7) a nedugo zatim sedamdeset godina se računalo za normalan ljudski vijek.

Smrtnost se u Starom zavjetu zapravo izgleda doživljavala kao prirodna. Postoji par izuzetaka po pitanju smrtnosti ljudi – Enoh (1Moj 5, 24) i Ilija (2Car 2) – ali su oni izuzeci koji potvrđuju pravilo. U Starom zavjetu, smrt nije posvuda viđena kao prokletstvo ili kazna za grijeh. Šta više, smrt likova poput Avrama recimo, onih čiji životi od velike važnosti za razvijanje narativa,opisani su u blagoslovenim terminima – „umrije Avram u dubokoj starosti, sit života, i bi pribrojan k rodu svojemu“ (1Moj 25, 8). Ovakva smrt, kada se biva okružen djecom i djecom svoje djece, propraćena prigodnom sahranom, doživljavana je kao prirodna i pravedna, kao završetak i ispunjenje, i koja zaista čak daruje trajanje pokojnikovom imenu.

Dobrog života dani su odbrojani, dobro pak ime vavijek ostaje. (Sirah 41, 13)

Ne može se reći da da je u Starom zavjetu smrt uvijek prokletstvo za ljude niti se može zaključiti da je smrt posljednji Božiji neprijatelj. Svakako da postojanje smrti nije pripisano Bogu u djelima koja su opisana u Knjizi Postanja, a ovo je kasnije potvrđeno u Premudrostima, „Bog nije stvorio smrt, niti se raduje smrti živih, jer je izveo sve u bitije“ (PremS 1, 13, 14). Međutim, Bog nije stvorio ni tamu koja bješe nad bezdanom, koja je posle trebala da bude rastavljena od svjetla (1Moj 1, 2-4). Sa jedne strane, moguće je da Bog nije stvorio smrt, ali je sa druge strane izvjesno spreman da je koristi. Bog je „izvor života“ (Ps 36, 9) a ponegdje je opisivan kao „živi Bog“ (iako samo dvaput u Psalmima, 42, 2, 84, 2), no takođe i kao spreman da koristi smrt, „ubijam i opet oživljujem“ (5Moj 32, 29). Psalam kojim počinjemo svaku večernju službu, koji opisuje veličanstvenost Božijeg stvaranja (a koji je moguće pisan prije početnih dijelova Knjige Postanja) učitava smrt u sami obrazac i ritam tvorevine:

Uzmeš im duh, ginu, i u prah svoj povraćaju se. Pošlješ duh svoj, postaju, i obnavljaš lice zemlji. (Ps 104, 29-30)

Bog je davalac života, ali ne čini se da postoje očekivanja da će taj život biti bez limita.

Ovdje treba sagledati par važnih informacija iz Starog zavjeta, a koje se tiču smrti. Prvo, valja primijetiti da nije ljudska smrtnost ono je bilo mrsko u očima Božijim prije Potopa, već ljudska pokvarenost, naročito to što se zemlja „ispuni nasiljem“ (1Moj 6, 11). Slično ovome, smrt nije ono od čega psalmopojac moli Boga da ga izbavi, več smrt od ruku nasilnika (up. Ps 86, 14; 140, 1, 4). Nasilna smrt se ne javlja kao volja Božija, i kao takva ke neprirodna i bezbožna. Bezbožnost nasilnika, kao i nasilja po sebi, jeste tema koja se kao važna provlači kroz Stari kao i kroz Novi zavjet. Drugo, Stari zavjet koristi termin „smrt“ i u drugačijem, metaforičkom ili poetskom smislu pored onoga koji izražava stvarnu ljudsku smrt. Ako se Bog protivi nasilju ljudskom, ono što ga zauzvrat izaziva jeste „smrt“ kao protivna sila koja se trudi da uhvati ljude u zamku. Na primjer:

Obuzeše me smrtne bolesti, i potoci nevaljalijeh ljudi uplašiše me. Opkoliše me bolesti paklene, stegoše me zamke smrtne. (Ps 18, 4, 5)

Ovakav jezik moguće proishodi iz starijih ugaritskih (drevni lučki grad Ugarit u sjevernoj Siriji, čiju civilizaciju neki datuju čak i do 6000g. prije Hrista – prim. prev.) mitologija koje opisuju kosmičke bitke izmeđi Boga i „smrti“ (staro bliskoistočno božanstvo Mot).[10] Ipak, u pasusima poput ovoga (koji se rijetko mogu porediti sa uobičajenim korištenjen termina), jasno je da se izraz „smrt“ne upotrebljava u značenju kraja čovjekovog života, nego se odnosi na metafizičku silu koja se protovi Bogu, onu koja pokušava da ljudska bića porobi kroz grijeh, bolest, neprijateljstvo, nasilje, iscrpljivanje itd. Prevazilaženje ove poetske „smrti“i nasilja bezbožnih javlja se kroz proročke odjeljke koji govore o nadi i obećanju za mir pod vlašću Boga, možda ponekad (iako ne često) i nagovještajem da će smrt u svom uobičajenom značenju biti poražena, „uništiće smrt zauvijek“ (Is 25, 8; up Os 13, 14).

Sve što je rečeno, ukoliko uobičajeno hrišćansko razumijevanje „Pada“ (ili barem neke od njegovih verzija)ne može da se pronađe u Knjizi Postanja, ili šire govoreći u Starom zavjetu, ono se svakako nalazi u Novom zavjetu, naročito u poslanicama apostola Pavla. Mećutim, važno je podvući da je ono što apostol govori o Adamovom grijehu zasnovano na njegovom ranijem uvjerenju da je Hristos spasitelj svih. Dok je progonio Crkvu, Pavle nije mislio da mu je potreban Spasitelj koga su hrišćani propovijedali, „po revnosti gonitelj Crkve Božije, po pravdi zakona besprijekoran“ (Flp 3, 6). Tada, apostol Pavle nije očekivao spasitelja koji će ga izbaviti od okova grijeha i smrti. Ono najviše čemu su se učenici nadali bio je politički mesija, onaj koji će obnoviti carstvo Izrailjevo (up. Lk 24. 21; Dap 1, 6). Ali Hristos se sučelio sa svojim goniteljem na način da, kada su mu oči opet bile otvorene, ovaj shvata da je Bog djelovao u Hristu kako bi spasao čitav svijet, pa je prema tome jedini mogući zaključak bio taj da je svijet imao potrebu za spasenjem.[11]

Rečeno na drugačiji način, rješenje dolazi prvo, i tek onda počinjemo da razumijevamo gdje leži problem. Hristos je prvi princip ili hipoteza za cjelokupnu hrišćansku teologiju. U svjetlosti Božijega djela u Hristu, apostol Pavle izvači tipološku paralelu, „zato kao što kroz jednoga čovjeka grijeh uđe u svijet, i kroz grijeh smrt, i tako smrt uđe u sve ljude, pošto svi sagriješiše“ (Rm 5, 12). I dok su se različite teorije razvijale po pitanju toga kako su se grijeh i smrt rasprostranili na sva ljudska bića, a svaka od njih sa svojim prednostima i nedostacima, dotle se nikada ne smije gubiti iz vida da je osnov za ovu tvrdnju Hristovo djelo spasenja.

Kao što smo vidjeli (u prethodnim poglavljima knjige – prim. prev.), teologija se kreće od istorijske tvrdnje da je Isus Hristos predan na smrt, do teološke afirmacije da je sebe samog predao za život svijeta, tako da apostoli mogu da objave u njihovoj poruci spasenja da je ovaj Isus koga „rukama bezakonika prikovaste i ubiste“ bez obzira na to predan „po odrećenom promislu i savjetu (predznanju) Božijem“ (Dap 2, 23). Apostol Pavle vodi ovu teološku refleksiju, u svjetlosti Hrista, još dalje, kako bi ustvrdio da čak i ljudska apostasija, kada se sagledava teološki, biva u Božijim rukama. Shvatajući da ukoliko je spasenje došlo kroz Hrista, i pravednost kroz vjeru u Hrista a ne po zakonu (kao što je u Pismu pokazano iu ličnosti Avrama), onda sam zakon mora da ima drugačiji razlog, te zaključuje, „a Pismo zatvori sve pod grijeh da bi se obećanje dalo kroz vjeru Isusa Hrista svima koji vjeruju“ (Gal 3, 22). Učenici Hristovi imali su Pisma kako bi znali Onoga o kome govore, i koja ih nisu okrivljavala, već ih takođe pripremala da prime milost Hristovu. Kao takav „grijeh“ nije više definisan u terminima zakona, već terminima bivanja „u Adamu“ prije negoli „u Hristu“, te stoga cijelokupni ljudski rod „u Adamu“, bez Hrista, može da bude opisan, riječima sv. Avgustina, kao jedna „masa (gomila) grijeha“, bez nametanja pesimističkog pogleda na čovječanstvo – to je preduslov potrebe za Hristom, koji dolazi „ne da zove pravednike, nego grešnike“ (Mt 9, 13). Ne samo davanje zakona, već takođe i drugi intervencionistički događaji i likovi opisani u Pismu sada mogu biti viđeni kao dio „istorije spasenja“ koji vode do Hrista, i koji već govore o Njemu i Njime su rukovođeni.

Kada apostol Pavle na drugom mjestu kaže da „Bog zatvori sve u nepokornost, da sve pomiluje“ on zaključuje u čuđenju i ushićenju, „o dubino bogatstva i premudrosti i razuma Božijega!“ (Rm 11. 32,33). Ovakve izjave su rijetko uzimane u obzir u teorijama o „Padu“ i „prvorodnom grijehu“ i zaista, predstavljale bi poteškoću za te teorije. U njima (teorijama – prim. prev.) bilo bi izglednije govoriti o Bogu koji je sve predao smrti kada su se ljudska bića okrenula od Njega. Međutim, uraditi tako značilo bi sagledavati tvorevinu bez Hrista, tvorevinu u kojoj, da ljudi nisu sagriješili, ne bi bilo potrebe za Hristom. To bi, u najkraćem rečeno, postavilo hipotezu ili prvi princip negdje drugo, van Hrista, Koji, kao raspeti i proslavljeni Gospod, otvara Pisma kako bismo sagledali cjelokupnu tvorevinu i njenu istoriju u svjetlosti Njega samoga. Na temelju ovoga, apostol Pavle može da vidi grešnost ljudskih bića – a čak i stvaranje samog Adama, kao „sliku onoga koji će doći“ (Rm. 5, 14), i svjetlost koja u tami zasija (1Moj 1, 3; 1Kor 4, 6) – u sklopu sveobuhvatnog Božijeg plana koji kulminira u Stradanju Njegovoga Sina. Ljudske slabosti pa i sama smrt su time zaodjenute temeljito novim značenjem tako što su uzdignute u ispravan teološki vidokrug. Nema bolje riječi da se ovo izrazi od doksologije, od rijȇči hvale, kojima započinje Poslanica Efescima:

Blagosloven Bog i Otac Gospoda našega Isusa Hrista, koji nas je blagoslovio u Hristu svakim blagoslovom duhovnim na nebesima, kao što nas izabra u Njemu prije postanja svijeta da budemo sveti i neporočni pred Njim, u ljubavi. Predodredivši nas sebi na usinovljenje kroz Isusa Hrista, po blagonaklonosti volje svoje. Na pohvalu slave blagodati svoje, kojom nas oblagodati u Ljubljenome. U kome imamo izbavljenje krvlju njegovom, oproštenje grijehova po bogatstvu blagodati njegove, koju je preumnožio u nama u svakoj mudrosti i razboritosti, obznanivši nam tajnu volje svoje, po blagovoljenju svojemu koje unaprijed odredi u Njemu, za ostvarenje punoće vremena, da se sve sastavi u Hristu, ono što je na nebu i na zemlju, u Njemu. (Ef. 1, 3, 10)

Ovo je „neistraživo bogatstvo Hristovo“ koje apostol objavljuje, omogućavajući svima da uvide u čemu je „ustrojstvo tajne od vječnosti sakrivene u Bogu“, da se „kroz Crkvu sada obznani načalstvima i vlastima mnogostruka mudrost Božija, po vječnoj namjeri koju izvrši u Hristu Isusu Gospodu našemu.“ (Ef 3, 8-11)

 

Izvor: John Behr, The mistery of Christ: Life in Death, St Vladimir’s Seminary Press, NY, 2006; iz trećeg poglavlja “For This Were We Created”, 73–86.
Preveo: Dražen Tupanjanin

 

[1] Ovo je zapazio R. Vilijams (R. Williams) u: Resurrection: Interpreting the Easter Gospel (New York:Pilgrim Press, 1984), 34; izuzetan rad, kome pasusi koji slijede mnogo duguju.

[2] Resurrection, 11.

[3] Resurrection, 40.

[4] Sv. Ignjatije Antiohijski, Poslanica Efescima 20.

[5] Sv. Irinej Lionski, Protiv jeresi 3, 22, 3.

[6] J. Majendorf je npr. tvrdio (Byzantine Theology, New York: Fordham University Press, 1987, 143-46)iako se ovim „grijeh čini neizbježnim“ (p. 145) to izgleda oslabljuje poentu koja ovim iskazuje. Štaviše, čitanje eph o u značenju „zbog smrti“čini da zamjenica ima previše uloga. Ona ne može, zajedno sa prijedlogom, biti skraćenica, koja znači „zbog“ i da se odnosi na „smrt“ da bi se kazalo da „zbog smrti svi ljudi sagriješiše“. Stih naprosto kaže da se smrt rasprostrla na sve ljude pošto su svi sagriješili. Up. Jez 18. 4, „koja duša zgriješi, ona će i poginuti.“ Sv. Jovan Zlatousti, u svojoj sedamnaestoj omiliji na 1. Korinćanima (NPNF, series 1, vol. 12) naširoko objašnjava da ne bismo trebali grijeh dovotiti u vezu sa smrtnošću.

[7] Sv. Atanasije, Protiv idolopoklonika 2-3, prir. i prev., skupa sa O ovaploćenju, R. W. Thomson, OECT (Oxford: Clarendon Press, 1971).

[8] Sv. Maksim Ispovjednik, Questions to Thalassius 61. Izdanje C. Laga & C. Steel, CCSG 22 (Turnhout: Brepols, 1990), 85; engleski prevod u: P. M. Blowers & R. L Wilken, On the Cosmic Mystery of Jesus Christ: Selected Writings from St Maximus the Confessor (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2003), 131.

[9] Vidi: James Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993), kome naredni redovi mnogo duguju.

[10] Up. Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism:Israel’s Polytheistic Backgraund and the Ugaritic Texts (New York: Oxford University Press, 2001).

[11] Klasično postavljeno od strane E. P. Sandersa (E. P. Sanders) u: Paul and Palestinian Judaism (Philadelphia Fortress Press, 1977), naročito 474-75.