Pondišeri, Indija
Teologija religija
Odnos hrišćanstva sa raznim religijskim tradicijama i kontinuirani dijalog doveli su i do razvoja u sklopu teologije religija. Južnoazijska teologija religija izražava neke od najpronicljivijih i najdalekosežnijih pozicija, mada to, nažalost, nije previše poznato izvan Azije.[1] Da bismo shvatili važnost teologije religija, dovoljno je da se prisetimo da je Žak Dupui, koji je nekoliko decenija živeo i radio kao učitelj u Indiji, pokušao u Rimu obrazložiti razvoj teologije religija u južnoj Aziji: to je izazvalo veliki nemir, pa je Dupui postao centar teološke bure na prelazu u 21. vek.
Početkom 20. veka, DŽ. N. Farkuhar i ostali pokušali su da prevaziđu (tadašnje) pretežno negativne stavove prema drugim religijama tako što su predložili teoriju ispunjenja. Ova teorija je prepoznala pozitivne vrednosti u religijama, dok je hrišćanstvo bilo njihova „kruna“ i ispunjenje.[2] Ovakva teologija religija je imala, a i do danas ima brojne zastupnike. Ipak, kasniji razvoj situacije u južnoj Aziji potisnuo je ovakve teorije i otvorio nove horizonte. Iskustvo interakcije i dijaloga sa ljudima drugih vera pomoglo je hrišćanima da bolje shvate određene osnovne istine kao što su univerzalni plan Božiji za čitavo čovečanstvo koji prevazilazi religijske granice, dejstvo Duha u institucijama, simbolima i izrazima drugih religija, ali i mnogo šire razumevanje Carstva Božijeg. Ovo je doprinelo većoj jasnoći shvatanja i izražavanja misterije Hrista, Boga, Crkve i spasenja.
Sve pomenute stvarnosti hrišćanske vere nisu objašnjene kroz poricanje drugih religijskih tradicija, već kroz odnos sa njima. Naravno, takav pristup podrazumeva kritiku tradicionalne teologije i njenih formulacija. Na primer, nekoliko južnoazijskih teologa veruju da se misterija Hrista može shvatiti bez pomenutih formulacija i da halkidonska formula nije nužno najbolje objašnjenje te misterije. Kvasac novih mišljenja u južnoj Aziji došao je i do Zapada, i to tako što su ista mišljenja prihvaćena (ne bez oklevanja) u službenim dokumentima Vatikana, Svetskog saveta crkava, Federacije azijskih biskupskih konferencija, itd. Prihvatali su ih i oni zapadni teolozi koji su živeli u Indiji ili su je posećivali, pa su kroz svoje spise predstavili Zapadu južnoazijsku teologiju obrazloženu u zapadnom liberalnom duhu. Nažalost, u njihovoj teologiji religija se ne nazire priznanje da nešto duguju južnoj Aziji.
Teologija religija je važno hristološko polje u južnoj Aziji. Nasuprot dominantnom trendu interpretacije Isusa Hrista na osnovu onoga što Ga razlikuje od drugih i čini jedinstvenim, južnoazijski teolozi interpretiraju Isusa na osnovu onoga što Ga povezuje sa drugima. U ovome se priroda i orijentacija južnoazijske hristologije ili sotiriologije suštinski razlikuje od zapadne. Sa ove pozicije može se shvatiti značaj rečenice „Isus je Hristos; Hristos nije samo Isus“.[3]
Hristos nije vlasništvo hrišćanske zajednice, pa zato nije iznenađujuća činjenica da su ljudi drugih vera interpretirali Isusa kroz sopstveno religijsko iskustvo. U južnoj Aziji postoji nešto što bi se moglo nazvati „hristologija nehrišćana“. Ovde se vredi prisetiti onoga što su o Isusu rekli istaknuti ljudi kao Mahatma Gandi, Vivekananda, itd. Veliki hinduistički mistik Ramakrišna Paramahamsa tvrdio je da je imao mistične susrete sa Isusom i Bogorodicom. Činjenica je da se u Ramakrišninom monaškom redu, koji je osnovao njegov učenik, Božić svečano proslavlja svake godine. Ovakvi pristupi Hristu od strane inovernih ostaju neiskorišćeni teološki izvori u južnoj Aziji.
Slično ovome, shvatanje Crkve u južnoazijskoj teologiji nije ograničeno samo na hrišćanske zajednice ili na pitanja lokalne ili univerzalne Crkve. Njihov predmet interesovanja je univerzalna zajednica koja se ne može ostvariti bez uspostavljanja veze sa većom zajednicom ljudi koji prihvataju druge religije ili ideologije, sve sa ciljem formiranja istinski „ljudskih zajednica“ ili „carskih zajednica“. Shvatanje spasenja često je bilo uslovljeno kategorijom kauzalnosti i teorijom zadovoljenja, dok južnoazijski teolozi smatraju da se spasenje mora razumeti u kontekstu poziva, odnosa, slobode i odgovora.[4] U tom duhu, spasenje ne može biti svedeno isključivo na jednu religijsku tradiciju; sve religije mogu poslužiti kao posrednici u ovom odnosu jer svaka ima svoje mesto u Božijem univerzalnom planu spasenja.
Teologija misije
Južnoazijska teologija religija blisko je povezana sa novim viđenjima misije. Situacija u kojoj su hrišćani manjinska verska zajednica, ali i politički, društveni i kulturološki razvoj južnoazijskog regiona, poslužili su kao podsticaj hrišćanima da temeljno promisle teologiju misije. Površno (ali i dominantno) shvatanje misije kao propovedanja, obraćanja i pokrštavanja stavljeno je pod znak pitanja. Evangelistička obnova u Engleskoj krajem 18. i početkom 19. veka proizvela je posebno shvatanje misije kao pohoda protiv paganskih religija u Indiji i ostalim južnoazijskim zemljama.
Iako je misija shvatana u kontekstu spasenja i večnog prokletstva, južnoazijska teologija je u 20. veku definisala misiju kao odnos sa drugim religijama, a ne kao suprotstavljenost njima. Ovde je potrebno pomenuti i debate u južnoj Aziji koje se tiču odnosa između misije i dijaloga. Južnoazijske teologije su se opirale dijalogu kao instrumentu misije, što je pozicija koja je naišla na široko prihvatanje u zapadnim teološkim krugovima. Istaknuto je da dijalog i misija imaju različit karakter i cilj, pa ne sme doći do njihovog međusobnog potčinjavanja. Južnoazijska teologija misije takođe je razvijana zahvaljujući svežoj biblijskoj hermeneutici. Na ovom polju su naročito značajni naučnici Džordž Soarez-Prabu (George Soares-Prabhu), Patrapankal (Pathrapankal), itd. Oni su pokušali da relativizuju veliku Hristovu zapovest o propovedanju i da je tumače u svetlu brojnih drugih Isusovih zapovesti.
U sklopu priče o teologiji misije potrebno je istaći ogroman doprinos južne Azije ekumenizmu. U Indiji je prvi put došlo do spajanja tri crkve u jedinstvenu eklisijalnu zajednicu. Formiranje Južnoindijske crkve 1947. godine je velika znamenitost ekumenske istorije.[5] Ovo se desilo zahvaljujući shvatanju da je konfesionalna podeljenost najveća prepreka u svedočenju hrišćanstva. Rađanje Južnoindijske crkve može se smatrati i teološkim odgovorom na izazov nacionalizma.
Južnoazijska teologija oslobođenja
Svako ko misli da je teologija oslobođenja u Aziji produžetak teologije oslobođenja u Latinskoj Americi čini veliku grešku. Istina je da se ona razvijala u južnoj Aziji tokom nekoliko poslednjih decenija 20. veka, mada nije koristila terminologiju teologije oslobođenja. Njeni pioniri bili su ljudi iz nižih klasa, radnički pokreti, studentski pokreti, itd. Obim rada ličnosti kao što su Pol Kaspers (Paul Casperz) i Tisa Balasurija (Tissa Balasuriya) iznenadio bi svakoga ko nije upoznat sa teologijom oslobođenja izvan Latinske Amerike. Mihael Rodrigo (Michael Rodrigo) iz Šri Lanke mučenički je postradao zbog svoje posvećenosti oslobođenju i spajanja ljudi različitih veroispovesti u zajedničkoj akciji za oslobođenje društva. Teologija oslobođenja bila je i plod i inspiracija borbe brojnih političkih pokreta. U Indiji je primetno mnogo takvih primera. Teolozi kao Sebastijan Kapen, Samuel Rajan, M. M. Tomas i drugi, bili su inspirisani narodnom borbom, čitali su Bibliju i tumačili je u datom kontekstu. To je dovelo i do novog shvatanja spasenja i novih Isusovih portreta. Alojzije Pieris u Isusu vidi Božiji odbrambeni pakt sa siromasima.[6] Umesto isticanja atributa i titula koje karakterišu Isusa kao Boga, južnoazijski teolozi se fokusiraju na ljudsku dimenziju misterije Hrista, na Njegovo stradanje i smrt, na nadu koju pruža najsiromašnijima. Na primer, svođenje Isusa na božanske titule učinilo bi Ga samo još jednim između milion hinduističkih božanstava. Ljudska priroda Isusova je preka potreba južne Azije.
Posebna odlika južnoazijske teologije oslobođenja jeste to što je ona na konkretan način povezala pitanje oslobođenja sa pitanjima religije i kulture,[7] a to je nešto što je latinoamerička teologija pokušala učiniti u drugoj fazi svog razvoja, fokusirajući se na teme narodne religije i kulture.[8] Štaviše, južnoazijska teologija morala se suočiti ne samo sa pitanjima ekonomije i religije već i sa vrlo specifičnim problemom kastinskog sistema. Dalitsko iskustvo višestruke socijalne represije dovelo je do ponovnog iščitavanja Jevanđelja; daliti hrišćani su tumačili Isusa i Njegovu patnju u kontekstu sopstvenih nedaća.[9] Marksistička analiza nije mogla popraviti društvenu situaciju, pa je južnoazijska teologija razvila društvenu analizu u kojoj uzima u obzir kastinsku strukturu, kritikujući braminsku hegemoniju.[10] Jedinstvena situacija u južnoj Aziji uzrokovala je vrlo oštre i originalne teološke kritike Džordža Soarez-Prabua i ostalih.[11]
Istaknuti južnoazijski teolozi
Alojzije Pieris (1932-)
Alojzije Pieris (Aloysius Pieris) je vrlo kreativan teolog koji u svom radu koristi brojne izvore i prepliće ih u jedinstvenu teološku viziju. Naročito se ističe po tome što je, pored teologije, veliki stručnjak za budizam. On se zalaže za teologiju religija koja se udaljava od često navođene tipologije ekskluzivizma, inkluzivizma i pluralizma. Zahvaljujući dobrom poznavanju azijskih religijskih tradicija, bio je sposoban da izađe iz ovog okvira i iznese novu paradigmu koja je u većem skladu sa azijskim kulturama i tradicijama. Takođe, ne bavi se samo površnim poređenjima koja ne doprinose realnom progresu. Umesto toga, on ističe nužnost suštinskog dijaloga između religija, tj. dijaloga koji bi obogatio sve njegove učesnike. Na primer, iako budizam i hrišćanstvo naglašavaju i mudrost i ljubav, on pokazuje da postoji veće stremljenje ka mudrosti u budizmu i ka ljubavi u hrišćanstvu.[12] Susret ovih ideja mogao bi oplemeniti obe religije i doprineti njihovom preobražaju. Zbog toga se Pieris zalaže za zajedničko čitanje svetih spisa obe religijske tradicije koje bi prevazišlo površna poređenja i dovelo ih u svojevrsnu simbiozu. Pierisove ideje su naišle na odobravanje i u drugim delovima Azije gde je budizam uticajna verska sila.
Pieris se pojavio na međunarodnoj teološkoj sceni u vreme kada je latinoamerička teologija oslobođenja bila na svom vrhuncu. Pokazao je kako je ta vrsta teologije još uvek usko vezana za koncepte zapadnog sveta i istakao je nužnost uključivanja intenzivnog dijaloga sa religijama i kulturama u proces oslobođenja. Po njemu, to je od suštinske važnosti, naročito u Aziji koju karakteriše velika religioznost i ogromno siromaštvo. U svojoj teologiji je povezao ova dva elementa i tako proizveo azijsku teologiju oslobođenja.[13] Dobrovoljno siromaštvo i protest protiv sebičnosti i pohlepe, što su veliki ideali indijskih religija, usmereni su ka prevazilaženju materijalnog siromaštva kroz proces oslobođenja. Prema tome, duhovna borba i broba protiv materijalnog siromaštva spajaju se i postaju deo borbe za oslobođenje.
Raimon Panikar (1918-)
Ovaj plodni mislilac koji je dao veliki doprinos teologiji religija u 20. veku, odlično je upoznat i sa klasičnom hinduističkom tradicijom Indije i sa latinskom i grčkom tradicijom Zapada. Njegova teološka vizija počiva na određenim filosofskim premisama. Kritički posmatra i kosmocentrizam indijske tradicije i zapadni antropocentrizam koji za potporu ima savremenu nauku i tehnologiju. Iako shvata i dobre i loše strane oba sistema, on predlaže nadahnjivo kosmoteandričko viđenje stvarnosti koje podrazumeva kosmičku, božansku i ljudsku dimenziju. Zahvaljujući ovoj holističkoj perspektivi, on afirmiše radikalni relativitet ili odnosni karakter čitave stvarnosti, ali to, ipak, nije isto što i epistemološki relativitet.[14] Ova integralna i odnosna stvarnost ne izražava se samo instrumentima logosa, već mnogo preciznije jezikom mitosa.
On se u sklopu iste teorije zalaže za dijalog kultura čiji je suštinski deo međureligijski dijalog. U ovome se vidi veličina njegovog doprinosa. Po njemu, „razne religijske tradicije ljudskog roda izgledaju kao skoro beskonačan broj boja koje se javljaju onda kad božanska, ili prosto bela svetlost stvarnosti padne na prizmu ljudskog iskustva; ona se prelama u mnogobrojne tradicije, doktrine i verske sisteme. Zeleno nije žuto; hinduizam nije budizam, a čovek, ipak, ne može znati gde se završava žuto i gde počinje zeleno, osim ako ih veštački razdvoji“.[15]
U sklopu svoje kosmoteandričke vizije, Panikar tumači misteriju Hrista kao tačku u kojoj se susreće i objedinjuje celokupna stvarnost, a to nije sadržano samo u istorijskom Isusu. Zahvaljujući dobrom poznavanju hinduizma, Panikar je proizveo i novo viđenje i interpretaciju misterije Svete Trojice.[16] Njegov doprinos nije ništa manji kada se radi o globalnim problemima, kao što su ljudska prava, ekologija, tehnologija, mir i „kulturološko razoružavanje“, a sve to izvire iz njegovog osnovnog shvatanja stvarnosti.[17]
M. M. Tomas (1916-1996)
M. M. Tomas (M. M. Thomas) bio je istaknuti teolog laik koji je izvršio ogroman uticaj u svim delovima kontinenta, posebno zahvaljujući njegovoj vezi sa Hrišćanskom konferencijom Azije (Christian Conference of Asia, CCA). Bio je veliki zagovornik ekumenizma i aktivno je učestvovao u Svetskom savetu crkava kao predsednik Centralnog komiteta tokom najvažnijih godina njegove istorije (1968-1975). Često je odbijao da se nazove „teolog“. Njegovo primarno interesovanje bili su politički i društveni procesi u Aziji i smisleno prenošenje Hristove poruke u kontekstu koji su proizvodili pomenuti uslovi.[18] Zbog toga je izučavao uticaj koji je Hristova poruka izvršila na vođe i mislioce indijske renesanse još od 19. veka, otkrivajući mogući značaj Isusa Hrista za indijske sekularne ideologije.[19] Deo njegove teologije bilo je pitanje učešća hrišćanstva u politici i, u skladu sa tim, tema političke etike iz hrišćanske perspektive. Svoja mišljenja je delio preko časopisa Religion and Society (Religija i društvo), koji je osnovan zahvaljujući njemu i drugom velikom indijskom teologu Polu Devanandanu (1901-1962). Tomas je u svom teološkom radu sve vreme zadržao hristocentrizam, mada je i njegovim prijateljima i kritičarima bilo čudno kako je mogao pomiriti svoju „desničarsku“ hristologiju sa svojom „levičarskom“ društvenom i političkom mišlju. Budući svedok razvoja situacije u Indiji i drugim delovima sveta, bio je inspirisan da odgovori većim ljudskim i teološkim senzitivitetom.[20] Bio je orijentisan ka oslobođenju mnogo pre pojave same teologije oslobođenja. Čak i u teškim vremenima kada su crkve drhtale od straha pred komunizmom, M. M. Tomas je bio privučen brigom za pravdu i emancipaciju u socijalističkoj misli i praksi. Pred kraj života bio je postavljen za guvernera Nagalanda, savezne države u severoistočnom delu Indije sa velikim brojem hrišćanskih plemena, što je bilo svojevrsno priznanje za njegovu životnu brigu o društvenim i političkim problemima.
Pandita Ramabaj (1858-1922)
Iako je veći deo života veže za 19. vek, Pandita Ramabaj (Pandita Ramabai) je veoma važna za današnju azijsku teološku scenu kao žena teolog koja je predvidela probleme savremenih južnoazijskih feministkinja teologa u borbi protiv južnoazijskog patrijarhalnog društva. Rođena je u ortodoksnoj braminskoj porodici, ali se pobunila protiv sistema ove kaste, naučila sanskritski jezik (koji je zabranjen za žene) i tako započela nezavisno duhovno i intelektualno putovanje.[21]
Tokom ovog putovanja, Ramabaj je naišla na hrišćanstvo, iako ono za nju nije bilo krajnja destinacija. Prihvatila je hrišćansku veru, ali je odbila da se prilagodi onoj vrsti hrišćanstva koju su propovedali misionari; reinterpretirala ga je na neuobičajen način u sklopu svoje neprestane duhovne potrage. Bez oklevanja je kritikovala hrišćanstvo koje je poznavala u anglikanskoj verziji. Panditina devastirajuća kritika crkvenih vlasti i struktura može se videti u njenoj interakciji i konfliktu sa zajednicom sestara u Engleskoj kod kojih je provela neko vreme, naročito u korespondenciji sa sestrom Džeraldinom, njenom duhovnom majkom.[22]
Teologija Pandite Ramabaj iznikla je iz njene brige za potčinjene indijske žene čije je muke nastojala da ublaži tako što je otvarala domove za mlade udovice.[23] Ona je i sama prošla kroz bol i patnju: vrlo rano je izgubila roditelje, iz kratkotrajnog braka je izašla kao udovica, a njena jedina kćerka Manorambaj umrla joj je u naručju. Panditu Ramabaj mnogi mogu videti kao reakcionara, ali su njeni postupci ipak pripremili teren za buduću indijsku, tj. južnoazijsku feminističku teologiju. Južnoazijske hrišćanke su prinuđene da odgovore na dvostruku represiju koju su legalizovale i regionalne religije i hrišćanstvo. Za savremenu generaciju, Pandita Ramabaj je nadahnjujući preteča.
* Treći deo teksta biće objavljen 13.8.2018.
Izvor: Felix Wilfred (2005). „Theologies of South Asia“, in: Ford, D. F., Muers, R. (ed.) The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918. Malden-Oxford-Carlton: The Blackwell Publiching Ltd, 502–517.
Prevod: Vedran Golijanin
[1] Pregled njenog razvoja vidi u: Jose Kuttianimattathil, Practice and Theology of Interreligious Dialogue, Kristu Jyoti Publications, Bangalore, 1995.
[2] J. N. Farquhar, The Crown of Hinduism, Oxford University Press, Oxford, 1913.
[3] Raimon Panikkar, „Man and Religion: A Dialogue with Panikkar“, Jeevadhara 11 (January-February 1981), p. 25.
[4] Vidi: Michael Amaladoss, „The Multi-Religious Experience and Indian Theology“. Rad predstavljen na sastanku Indijske teološke asocijacije održanom u Bangaloru od 24. do 29. aprila 2003. godine.
[5] Vidi: Bengt Sunkler, Church of South India: The Movement Towards Union 1900-1947, United Society for Christian Literature, Lutterworth Press, London, 1965.
[6] Aloysius Pieris, God’s Reign for God’s Poor: A Return to Jesus-Formula, Tulana, Kelaniya, 1999.
[7] Vidi: Ignatius Jesudasan, Gandhian Theology of Liberation, Guajarat Sahitya Prakash, Anand, 1987.
[8] Vidi: Juan Carlos Scannone, Weisheit und Befreiung. Volkstheologie in Lateinamerika, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1992.
[9] Ovde bih ukazao na odličnu doktorsku disertaciju koju je napisao dalit pod mojim mentorskim vođstvom: A. Maria Arul Raja, Dalit Encounter with their Sufferings: An Emancipatory Interpretation of Mark 15:1-47 from a Dalit Perspective (neobjavljena doktorska disertacija, University of Madras), Chennai, 2000.
[10] Vidi: James Massey (ed.), Indigenous People: Dalits. Dailt Issues in Today’s Theological Debate, ISPCK, Delhi, 1998; Arvind Nirmal (ed.), A Reader in Dalit Theology, Department of Dalit Theology, Madras, n.d; Paul Puthenangady (ed.), Towards an Indian Theology of Liberation, NBCLC, Bangalore, 1986.
[11] Vidi: George Soares-Prabhu, Biblical Themes for a Contextual Theology Today; Biblical Theology for India, in: Jnana-Deepa Vidayapeeth Theology Series, Pune, 1999 (autorovi radovi su objavljeni posthumno).
[12] Aloysius Pieris, Love meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1988.
[13] Aloysius Pieris, An Asian Theology of Liberation, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1988.
[14] Raimon Panikkar, The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1993.
[15] Raimon Panikkar, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York, 1978.
[16] Raimon Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1973.
[17] Raimon Panikkar, Cultural Disarmament the Way to Peace, John Knox Press, Philadelphia, PA, 1995.
[18] M. M. Thomas, The Secular Ideologies of India and the Secular Meaning of Christ, CLS, Madras, 1976.
[19] M. M. Thomas, The Acknowledged Christ of Indian Renaissance, SCM Press, London, 1969.
[20] Vidi: Samuel Rayan, „M. M. Thomas – Response-ability“, in: K. C. Abraham (ed.), Christian Witness in Society: A Tribute to M. M. Thomas, Board of Theological Education – Senate of Serampore, Bangalore, 1998.
[21] Vidi: Uma Chakravarti, Rewriting Hisstory: The Life and Times of Pandita Ramabai, Kali for Women, Delhi, 1998; Gauri Viswanathan, Outside the Fold: Conversion, Modernity, and Belief, Oxford University Press, Delhi, 1998, pp. 118-152.
[22] Vidi: A. B. Shah (ed.), The Letters and Correspondence of Pandita Ramabai, Maharashtra State Board for Literature and Culture, Bombay, 1977.
[23] Vidi: Meera Kosambi, „Women, Emancipation, and Equality: Pandita Ramabai’s Contribution to Women’s Cause“, Economic and Political Weekly,October 29, 1988: WS 38-49.
