Преводи и преписи

Теологије јужне Азије [II]

Пондишери, Индија

Теологија религија

Однос хришћанства са разним религијским традицијама и континуирани дијалог довели су и до развоја у склопу теологије религија. Јужноазијска теологија религија изражава неке од најпроницљивијих и најдалекосежнијих позиција, мада то, нажалост, није превише познато изван Азије.[1] Да бисмо схватили важност теологије религија, довољно је да се присетимо да је Жак Дупуи, који је неколико деценија живео и радио као учитељ у Индији, покушао у Риму образложити развој теологије религија у јужној Азији: то је изазвало велики немир, па је Дупуи постао центар теолошке буре на прелазу у 21. век.

Почетком 20. века, Џ. Н. Фаркухар и остали покушали су да превазиђу (тадашње) претежно негативне ставове према другим религијама тако што су предложили теорију испуњења. Ова теорија је препознала позитивне вредности у религијама, док је хришћанство било њихова „круна“ и испуњење.[2] Оваква теологија религија је имала, а и до данас има бројне заступнике. Ипак, каснији развој ситуације у јужној Азији потиснуо је овакве теорије и отворио нове хоризонте. Искуство интеракције и дијалога са људима других вера помогло је хришћанима да боље схвате одређене основне истине као што су универзални план Божији за читаво човечанство који превазилази религијске границе, дејство Духа у институцијама, симболима и изразима других религија, али и много шире разумевање Царства Божијег. Ово је допринело већој јасноћи схватања и изражавања мистерије Христа, Бога, Цркве и спасења.

Све поменуте стварности хришћанске вере нису објашњене кроз порицање других религијских традиција, већ кроз однос са њима. Наравно, такав приступ подразумева критику традиционалне теологије и њених формулација. На пример, неколико јужноазијских теолога верују да се мистерија Христа може схватити без поменутих формулација и да халкидонска формула није нужно најбоље објашњење те мистерије. Квасац нових мишљења у јужној Азији дошао је и до Запада, и то тако што су иста мишљења прихваћена (не без оклевања) у службеним документима Ватикана, Светског савета цркава, Федерације азијских бискупских конференција, итд. Прихватали су их и они западни теолози који су живели у Индији или су је посећивали, па су кроз своје списе представили Западу јужноазијску теологију образложену у западном либералном духу. Нажалост, у њиховој теологији религија се не назире признање да нешто дугују јужној Азији.

Теологија религија је важно христолошко поље у јужној Азији. Насупрот доминантном тренду интерпретације Исуса Христа на основу онога што Га разликује од других и чини јединственим, јужноазијски теолози интерпретирају Исуса на основу онога што Га повезује са другима. У овоме се природа и оријентација јужноазијске христологије или сотириологије суштински разликује од западне. Са ове позиције може се схватити значај реченице „Исус је Христос; Христос није само Исус“.[3]

Христос није власништво хришћанске заједнице, па зато није изненађујућа чињеница да су људи других вера интерпретирали Исуса кроз сопствено религијско искуство. У јужној Азији постоји нешто што би се могло назвати „христологија нехришћана“. Овде се вреди присетити онога што су о Исусу рекли истакнути људи као Махатма Ганди, Вивекананда, итд. Велики хиндуистички мистик Рамакришна Парамахамса тврдио је да је имао мистичне сусрете са Исусом и Богородицом. Чињеница је да се у Рамакришнином монашком реду, који је основао његов ученик, Божић свечано прославља сваке године. Овакви приступи Христу од стране иноверних остају неискоришћени теолошки извори у јужној Азији.

Слично овоме, схватање Цркве у јужноазијској теологији није ограничено само на хришћанске заједнице или на питања локалне или универзалне Цркве. Њихов предмет интересовања је универзална заједница која се не може остварити без успостављања везе са већом заједницом људи који прихватају друге религије или идеологије, све са циљем формирања истински „људских заједница“ или „царских заједница“. Схватање спасења често је било условљено категоријом каузалности и теоријом задовољења, док јужноазијски теолози сматрају да се спасење мора разумети у контексту позива, односа, слободе и одговора.[4] У том духу, спасење не може бити сведено искључиво на једну религијску традицију; све религије могу послужити као посредници у овом односу јер свака има своје место у Божијем универзалном плану спасења.

Теологија мисије

Јужноазијска теологија религија блиско је повезана са новим виђењима мисије. Ситуација у којој су хришћани мањинска верска заједница, али и политички, друштвени и културолошки развој јужноазијског региона, послужили су као подстицај хришћанима да темељно промисле теологију мисије. Површно (али и доминантно) схватање мисије као проповедања, обраћања и покрштавања стављено је под знак питања. Евангелистичка обнова у Енглеској крајем 18. и почетком 19. века произвела је посебно схватање мисије као похода против паганских религија у Индији и осталим јужноазијским земљама.

Иако је мисија схватана у контексту спасења и вечног проклетства, јужноазијска теологија је у 20. веку дефинисала мисију као однос са другим религијама, а не као супротстављеност њима. Овде је потребно поменути и дебате у јужној Азији које се тичу односа између мисије и дијалога. Јужноазијске теологије су се опирале дијалогу као инструменту мисије, што је позиција која је наишла на широко прихватање у западним теолошким круговима. Истакнуто је да дијалог и мисија имају различит карактер и циљ, па не сме доћи до њиховог међусобног потчињавања. Јужноазијска теологија мисије такође је развијана захваљујући свежој библијској херменеутици. На овом пољу су нарочито значајни научници Џорџ Соарез-Прабу (George Soares-Prabhu), Патрапанкал (Pathrapankal), итд. Они су покушали да релативизују велику Христову заповест о проповедању и да је тумаче у светлу бројних других Исусових заповести.

У склопу приче о теологији мисије потребно је истаћи огроман допринос јужне Азије екуменизму. У Индији је први пут дошло до спајања три цркве у јединствену еклисијалну заједницу. Формирање Јужноиндијске цркве 1947. године је велика знаменитост екуменске историје.[5] Ово се десило захваљујући схватању да је конфесионална подељеност највећа препрека у сведочењу хришћанства. Рађање Јужноиндијске цркве може се сматрати и теолошким одговором на изазов национализма.

Јужноазијска теологија ослобођења

Свако ко мисли да је теологија ослобођења у Азији продужетак теологије ослобођења у Латинској Америци чини велику грешку. Истина је да се она развијала у јужној Азији током неколико последњих деценија 20. века, мада није користила терминологију теологије ослобођења. Њени пионири били су људи из нижих класа, раднички покрети, студентски покрети, итд. Обим рада личности као што су Пол Касперс (Paul Casperz) и Тиса Баласурија (Tissa Balasuriya) изненадио би свакога ко није упознат са теологијом ослобођења изван Латинске Америке. Михаел Родриго (Michael Rodrigo) из Шри Ланке мученички је пострадао због своје посвећености ослобођењу и спајања људи различитих вероисповести у заједничкој акцији за ослобођење друштва. Теологија ослобођења била је и плод и инспирација борбе бројних политичких покрета. У Индији је приметно много таквих примера. Теолози као Себастијан Капен, Самуел Рајан, М. М. Томас и други, били су инспирисани народном борбом, читали су Библију и тумачили је у датом контексту. То је довело и до новог схватања спасења и нових Исусових портрета. Алојзије Пиерис у Исусу види Божији одбрамбени пакт са сиромасима.[6] Уместо истицања атрибута и титула које карактеришу Исуса као Бога, јужноазијски теолози се фокусирају на људску димензију мистерије Христа, на Његово страдање и смрт, на наду коју пружа најсиромашнијима. На пример, свођење Исуса на божанске титуле учинило би Га само још једним између милион хиндуистичких божанстава. Људска природа Исусова је прека потреба јужне Азије.

Посебна одлика јужноазијске теологије ослобођења јесте то што је она на конкретан начин повезала питање ослобођења са питањима религије и културе,[7] а то је нешто што је латиноамеричка теологија покушала учинити у другој фази свог развоја, фокусирајући се на теме народне религије и културе.[8] Штавише, јужноазијска теологија морала се суочити не само са питањима економије и религије већ и са врло специфичним проблемом кастинског система. Далитско искуство вишеструке социјалне репресије довело је до поновног ишчитавања Јеванђеља; далити хришћани су тумачили Исуса и Његову патњу у контексту сопствених недаћа.[9] Марксистичка анализа није могла поправити друштвену ситуацију, па је јужноазијска теологија развила друштвену анализу у којој узима у обзир кастинску структуру, критикујући браминску хегемонију.[10] Јединствена ситуација у јужној Азији узроковала је врло оштре и оригиналне теолошке критике Џорџа Соарез-Прабуа и осталих.[11]

Истакнути јужноазијски теолози
Алојзије Пиерис (1932-)

Алојзије Пиерис (Aloysius Pieris) је врло креативан теолог који у свом раду користи бројне изворе и преплиће их у јединствену теолошку визију. Нарочито се истиче по томе што је, поред теологије, велики стручњак за будизам. Он се залаже за теологију религија која се удаљава од често навођене типологије ексклузивизма, инклузивизма и плурализма. Захваљујући добром познавању азијских религијских традиција, био је способан да изађе из овог оквира и изнесе нову парадигму која је у већем складу са азијским културама и традицијама. Такође, не бави се само површним поређењима која не доприносе реалном прогресу. Уместо тога, он истиче нужност суштинског дијалога између религија, тј. дијалога који би обогатио све његове учеснике. На пример, иако будизам и хришћанство наглашавају и мудрост и љубав, он показује да постоји веће стремљење ка мудрости у будизму и ка љубави у хришћанству.[12] Сусрет ових идеја могао би оплеменити обе религије и допринети њиховом преображају. Због тога се Пиерис залаже за заједничко читање светих списа обе религијске традиције које би превазишло површна поређења и довело их у својеврсну симбиозу. Пиерисове идеје су наишле на одобравање и у другим деловима Азије где је будизам утицајна верска сила.

Пиерис се појавио на међународној теолошкој сцени у време када је латиноамеричка теологија ослобођења била на свом врхунцу. Показао је како је та врста теологије још увек уско везана за концепте западног света и истакао је нужност укључивања интензивног дијалога са религијама и културама у процес ослобођења. По њему, то је од суштинске важности, нарочито у Азији коју карактерише велика религиозност и огромно сиромаштво. У својој теологији је повезао ова два елемента и тако произвео азијску теологију ослобођења.[13] Добровољно сиромаштво и протест против себичности и похлепе, што су велики идеали индијских религија, усмерени су ка превазилажењу материјалног сиромаштва кроз процес ослобођења. Према томе, духовна борба и броба против материјалног сиромаштва спајају се и постају део борбе за ослобођење.

Раимон Паникар (1918-)

Овај плодни мислилац који је дао велики допринос теологији религија у 20. веку, одлично је упознат и са класичном хиндуистичком традицијом Индије и са латинском и грчком традицијом Запада. Његова теолошка визија почива на одређеним философским премисама. Критички посматра и космоцентризам индијске традиције и западни антропоцентризам који за потпору има савремену науку и технологију. Иако схвата и добре и лоше стране оба система, он предлаже надахњиво космотеандричко виђење стварности које подразумева космичку, божанску и људску димензију. Захваљујући овој холистичкој перспективи, он афирмише радикални релативитет или односни карактер читаве стварности, али то, ипак, није исто што и епистемолошки релативитет.[14] Ова интегрална и односна стварност не изражава се само инструментима логоса, већ много прецизније језиком митоса.

Он се у склопу исте теорије залаже за дијалог култура чији је суштински део међурелигијски дијалог. У овоме се види величина његовог доприноса. По њему, „разне религијске традиције људског рода изгледају као скоро бесконачан број боја које се јављају онда кад божанска, или просто бела светлост стварности падне на призму људског искуства; она се прелама у многобројне традиције, доктрине и верске системе. Зелено није жуто; хиндуизам није будизам, а човек, ипак, не може знати где се завршава жуто и где почиње зелено, осим ако их вештачки раздвоји“.[15]

У склопу своје космотеандричке визије, Паникар тумачи мистерију Христа као тачку у којој се сусреће и обједињује целокупна стварност, а то није садржано само у историјском Исусу. Захваљујући добром познавању хиндуизма, Паникар је произвео и ново виђење и интерпретацију мистерије Свете Тројице.[16] Његов допринос није ништа мањи када се ради о глобалним проблемима, као што су људска права, екологија, технологија, мир и „културолошко разоружавање“, а све то извире из његовог основног схватања стварности.[17]

М. М. Томас (1916-1996)

М. М. Томас (M. M. Thomas) био је истакнути теолог лаик који је извршио огроман утицај у свим деловима континента, посебно захваљујући његовој вези са Хришћанском конференцијом Азије (Christian Conference of Asia, CCA). Био је велики заговорник екуменизма и активно је учествовао у Светском савету цркава као председник Централног комитета током најважнијих година његове историје (1968-1975). Често је одбијао да се назове „теолог“. Његово примарно интересовање били су политички и друштвени процеси у Азији и смислено преношење Христове поруке у контексту који су производили поменути услови.[18] Због тога је изучавао утицај који је Христова порука извршила на вође и мислиоце индијске ренесансе још од 19. века, откривајући могући значај Исуса Христа за индијске секуларне идеологије.[19] Део његове теологије било је питање учешћа хришћанства у политици и, у складу са тим, тема политичке етике из хришћанске перспективе. Своја мишљења је делио преко часописа Religion and Society (Религија и друштво), који је основан захваљујући њему и другом великом индијском теологу Полу Деванандану (1901-1962). Томас је у свом теолошком раду све време задржао христоцентризам, мада је и његовим пријатељима и критичарима било чудно како је могао помирити своју „десничарску“ христологију са својом „левичарском“ друштвеном и политичком мишљу. Будући сведок развоја ситуације у Индији и другим деловима света, био је инспирисан да одговори већим људским и теолошким сензитивитетом.[20] Био је оријентисан ка ослобођењу много пре појаве саме теологије ослобођења. Чак и у тешким временима када су цркве дрхтале од страха пред комунизмом, М. М. Томас је био привучен бригом за правду и еманципацију у социјалистичкој мисли и пракси. Пред крај живота био је постављен за гувернера Нагаланда, савезне државе у североисточном делу Индије са великим бројем хришћанских племена, што је било својеврсно признање за његову животну бригу о друштвеним и политичким проблемима.

Пандита Рамабај (1858-1922)

Иако је већи део живота веже за 19. век, Пандита Рамабај (Pandita Ramabai) је веома важна за данашњу азијску теолошку сцену као жена теолог која је предвидела проблеме савремених јужноазијских феминисткиња теолога у борби против јужноазијског патријархалног друштва. Рођена је у ортодоксној браминској породици, али се побунила против система ове касте, научила санскритски језик (који је забрањен за жене) и тако започела независно духовно и интелектуално путовање.[21]

Током овог путовања, Рамабај је наишла на хришћанство, иако оно за њу није било крајња дестинација. Прихватила је хришћанску веру, али је одбила да се прилагоди оној врсти хришћанства коју су проповедали мисионари; реинтерпретирала га је на неуобичајен начин у склопу своје непрестане духовне потраге. Без оклевања је критиковала хришћанство које је познавала у англиканској верзији. Пандитина девастирајућа критика црквених власти и структура може се видети у њеној интеракцији и конфликту са заједницом сестара у Енглеској код којих је провела неко време, нарочито у кореспонденцији са сестром Џералдином, њеном духовном мајком.[22]

Теологија Пандите Рамабај изникла је из њене бриге за потчињене индијске жене чије је муке настојала да ублажи тако што је отварала домове за младе удовице.[23] Она је и сама прошла кроз бол и патњу: врло рано је изгубила родитеље, из краткотрајног брака је изашла као удовица, а њена једина кћерка Манорамбај умрла јој је у наручју. Пандиту Рамабај многи могу видети као реакционара, али су њени поступци ипак припремили терен за будућу индијску, тј. јужноазијску феминистичку теологију. Јужноазијске хришћанке су принуђене да одговоре на двоструку репресију коју су легализовале и регионалне религије и хришћанство. За савремену генерацију, Пандита Рамабај је надахњујући претеча.

* Трећи део текста биће објављен 13.8.2018.

 

Извор: Felix Wilfred (2005). „Theologies of South Asia“, in: Ford, D. F., Muers, R. (ed.) The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918. Malden-Oxford-Carlton: The Blackwell Publiching Ltd, 502–517.
Превод: Ведран Голијанин

 

 

[1] Преглед њеног развоја види у: Jose Kuttianimattathil, Practice and Theology of Interreligious Dialogue, Kristu Jyoti Publications, Bangalore, 1995.

[2] J. N. Farquhar, The Crown of Hinduism, Oxford University Press, Oxford, 1913.

[3] Raimon Panikkar, „Man and Religion: A Dialogue with Panikkar“, Jeevadhara 11 (January-February 1981), p. 25.

[4] Види: Michael Amaladoss, „The Multi-Religious Experience and Indian Theology“. Рад представљен на састанку Индијске теолошке асоцијације одржаном у Бангалору од 24. до 29. априла 2003. године.

[5] Види: Bengt Sunkler, Church of South India: The Movement Towards Union 1900-1947, United Society for Christian Literature, Lutterworth Press, London, 1965.

[6] Aloysius Pieris, God’s Reign for God’s Poor: A Return to Jesus-Formula, Tulana, Kelaniya, 1999.

[7] Види: Ignatius Jesudasan, Gandhian Theology of Liberation, Guajarat Sahitya Prakash, Anand, 1987.

[8] Види: Juan Carlos Scannone, Weisheit und Befreiung. Volkstheologie in Lateinamerika, Patmos Verlag, Düsseldorf, 1992.

[9] Овде бих указао на одличну докторску дисертацију коју је написао далит под мојим менторским вођством: A. Maria Arul Raja, Dalit Encounter with their Sufferings: An Emancipatory Interpretation of Mark 15:1-47 from a Dalit Perspective (необјављена докторска дисертација, University of Madras), Chennai, 2000.

[10] Види: James Massey (ed.), Indigenous People: Dalits. Dailt Issues in Today’s Theological Debate, ISPCK, Delhi, 1998; Arvind Nirmal (ed.), A Reader in Dalit Theology, Department of Dalit Theology, Madras, n.d; Paul Puthenangady (ed.), Towards an Indian Theology of Liberation, NBCLC, Bangalore, 1986.

[11] Види: George Soares-Prabhu, Biblical Themes for a Contextual Theology Today; Biblical Theology for India, in: Jnana-Deepa Vidayapeeth Theology Series, Pune, 1999 (ауторови радови су објављени постхумно).

[12] Aloysius Pieris, Love meets Wisdom: A Christian Experience of Buddhism, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1988.

[13] Aloysius Pieris, An Asian Theology of Liberation, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1988.

[14] Raimon Panikkar, The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1993.

[15] Raimon Panikkar, The Intrareligious Dialogue, Paulist Press, New York, 1978.

[16] Raimon Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-Mystery, Orbis Books, Maryknoll, NY, 1973.

[17] Raimon Panikkar, Cultural Disarmament the Way to Peace, John Knox Press, Philadelphia, PA, 1995.

[18] M. M. Thomas, The Secular Ideologies of India and the Secular Meaning of Christ, CLS, Madras, 1976.

[19] M. M. Thomas, The Acknowledged Christ of Indian Renaissance, SCM Press, London, 1969.

[20] Види: Samuel Rayan, „M. M. Thomas – Response-ability“, in: K. C. Abraham (ed.), Christian Witness in Society: A Tribute to M. M. Thomas, Board of Theological Education – Senate of Serampore, Bangalore, 1998.

[21] Види: Uma Chakravarti, Rewriting Hisstory: The Life and Times of Pandita Ramabai, Kali for Women, Delhi, 1998; Gauri Viswanathan, Outside the Fold: Conversion, Modernity, and Belief, Oxford University Press, Delhi, 1998, pp. 118-152.

[22] Види: A. B. Shah (ed.), The Letters and Correspondence of Pandita Ramabai, Maharashtra State Board for Literature and Culture, Bombay, 1977.

[23] Види: Meera Kosambi, „Women, Emancipation, and Equality: Pandita Ramabai’s Contribution to Women’s Cause“, Economic and Political Weekly,October 29, 1988: WS 38-49.