Мишел Фуко (1926–1984)
I
Желео бих да испитам схему једне од главних техника сопства у раном хришћанству и шта је она представљала као игра истине. Како бих то урадио, морам да бацим поглед на прелазак са паганске на хришћанску културу у којој је могуће видети јасне континуитете и дисконтинуитете.
Хришћанство припада религијама спасења. То је једна од оних религија које би требало да воде појединца од једне реалности ка другој, из смрти у живот, из времена у вечност. Како би то постигло, хришћанство је наметнуло скуп услова и правила понашања за извесну трансформацију сопства.
Хришћанство није само религија спасења већ је и религија исповедања. Оно намеће врло строге дужности истине, догме и канона, и то више од паганских религија. Обавезе истине да се верује у ово или оно биле су и јос увек су врло бројне. Дужност прихватања низа дужности, узимање одређених књига за коначну истину, прихватање ауторитарних одлука у питањима истине, не само веровање у одређене ствари, него и показивање да се у њих верује и прихватање институционалног ауторитета, јесу карактеристике хришћанства.
Хришћанство захтева и другу форму обавезе на истину, различиту од обавезе вере. Свака особа је дужна да зна ко је, то јест, да покуша да сазна шта се дешава у њој, да призна грешке, препозна искушења, лоцира жеље, а сви су дужни да открију ове ствари или Богу, или другима у заједници, те тако јавно или приватно сведоче против себе. Обавеза истине вере и сопства су повезане. Ова веза дозвољава прочишћење душе које није могуће без самосазнања.
Ово није идентично у католичкој и протестантској традицији. Али главне црте су им скуп обавеза истине које се баве вером, књигама, догмом и оном која се бави истином, срцем и душом. Приступ истини не може се замислити без чистоте душе. Чистота душе је последица самосазнања и услов за разумевање текста; код Августина: Quis facit veritatem (створити истину у самом себи, пронаћи приступ светлости).
Хтео бих да анализирам начине на које је, како би добила приступ светлу, црква замислила просвећење: као самооткривање. Свете тајне покајања и исповедања греха су позније иновације. Хришћани првих векова су имали другачије форме за откривање и десифровање истине о себи. Једна од две главне форме за та открића се мозе окарактерисати речју exomologesis или „признавање чињенице“. Чак су и латински оци користили овај грчки термин без јасног превода. Он је за хришћане значио јавно признавање истине ниихове вере или јавно признавање [исповедање] да су они хришћани. Реч има и покајничко значење. Када грешник тражи покајање, он мора посетити епископа и молити га за дозволу. Покајање у раном хришћанству није био чин или ритуал, већ статус наметнут ономе ко је починио веома тешке грехе.
Exomologesis је био ритуал признавања себе као грешника и покајника. Имао је неколико карактеристика. Прво, били сте покајник од 4 до 10 година, и овај статус је утицао на ваш живот. Постили сте, а постојала су и правила о облачењу и забране у вези са сексом. Појединац је био стигматизован тако да не би могао да води исти живот као други. Чак и након измирења, он је патио због одређеног броја забрана; није могао, примера ради, да се венча или постане свештеник.
У оквиру овог статуса може се наћи обавеза exomologesis-а. Грешник тражи покајање. Посећује епископа и тражи од њега да му наметне статус покајника. Он мора објаснити зашто жели тај статус и мора објаснити своје грешке. Ово није била исповест; то је услов за статус. Касније, у средњовековном периоду, exomologesis постаје ритуал који се одржавао на крају периода покајања пре измирења. Тертулијан о овом обреду признавања каже да носећи кошуљу од кострети, посут пепелом, ужасно обучен, грешник стоји скрушено испред цркве. Онда се простире на земљу и љуби колена сабраћи (О покајању 9-12). Exomologesis није вербално понашање већ драматично признавање свог статуса као покајника. Доста касније, у Јеронимовим Посланицама (Писмо LXXVII) имамо опис покајања Фабиоле, римске госпође. Током тих дана, Фабиола је била у статусу покајника. Људи су плакали са њом, драматизујући њену јавну покору.
Признавање такође означава читав процес кроз који покајник пролази током неколико година овог статуса. Он је спој манифестног покајничког понашања, самокажњавања и самооткривања. Чинови којима се кажњава не разликују се од чинова којима се открива. Самокажњавање и вољно изражавање сопства су повезани. Ова веза је очигледна у многим списима. Кипријан, на пример, говори о излагању сраму и скромности. Покајање није номинално већ театрално.[1]
Доказати патњу, показати срам, учинити понизност видљивом и приказати скромност – то су главне црте казне. Покајање у раном хришћанству јесте начин живљења, који се изводи увек прихватањем обавезе откривања сопства. Оно мора бити видно представљено, и други, који препознају ритуал, морају га пратити. Такав приступ је опстао све до 15. или 16. века.
Тертулијан користи термин publicatio sui да опише exomologesis. Publicatio sui је повезана са Сенекиним дневним самоиспитивањем, које је, пак, било потпуно приватно. За Сенеку exomologesis или publicatio sui није пука вербална анализа дела или мисли; она је соматски и симболички израз. Оно што је било приватно за стоике, било је јавно за хришћане.
Које су биле њене функције? Прво, ово само-обзнањивање (publicatio sui) било је начин да се спере грех и поврати чистота стечена крштењем. Друго, било је начин да се грешник покаже какав јесте. То је парадокс у срцу exomologesis-a; спира грех, а ипак открива грешника. Већи део чина покајања није било говорење истине греха, већ показивање истинског грешног бића грешника. Он није био начин да грешник објасни своје грехе већ начин да се представи као грешник.
Зашто би показивање уклонило грехе? Откривање је срце exomologesis-a. Хришћански аутори првих векова су се позивали на три модела како би објаснили однос између парадокса спирања греха и откривања сопства.
Први је медицински модел; неко мора да покаже ране како би био излечен. Други модел, који није био толико чест, био је судски модел позајмљен из суднице. Судије се могу умилостивити и исповедањем грешака. Грешник игра ђавољег адвоката, као што ће то и ђаво Судњег дана.
Најважнији модел коришћен за објашњавање exomologesis-a је био модел смрти, мучења или мучеништва. Теорије и праксе покајања су се развијале око проблема човека који више воли да умре него да прави компромисе или одбаци веру. Начин на који се мученик суочава са смрћу је модел за покајника. Како би они који су пали били реинтегрисани у цркву, они морају изложити себе својом вољом ритуалном мучеништву. Покајање је афект промене, прекид са сопством, прошлошћу и светом. То је начин да се покаже да си способан да одбациш живот и сопство, да покажеш да се можеш суочити са смрћу и прихватити је. Покајање греха нема за циљ успостављање идентитета, већ служи обележавању сопства, ослобађању од сопства: Его представља ослобађање од свог претходног идентитета. Ови претенциозни гестови имају функцију показивања истине стања бића грешника. Самооткровење је истовремено самодеструкција.
Разлика између стоичких и хришћанских традиција је у томе што у стоичкој традицији испитивање сопства, суђење и дисциплина показују пут до самосазнања намећући истину о сопству кроз памћење, то јест, памћење правила. Покајник у exomologesis-у намеће истину о сопству насилним прекидом и одвајањем. Битно је нагласити да ова exomologesisi није вербална. Она је симболичка, ритуална, и театрална.
II
Током 4. века налазимо врло различиту технику самооткривања, exagoreusis, много мање познату од exomologesis-а, али важнију. Она личи на вежбе вербализовања у односу према учитељу/настојнику паганских филозофских школа. Можемо уочити пренос неколико стоичких технологија сопства у хришћанске духовне технике.
Барем један пример самоиспитивања, који је предложио Јован Златоусти, имао је управо исту форму и исти административни карактер као онај који је описао Сенека у спису О гневу. Ујутру морамо узети у обзир своје трошкове, а увече морамо од себе тражити објашњење свог понашања, да испитамо шта нам иде у корист а шта не, са молитвама уместо индискретних речи.[2] То је управо Сенекин стил самоиспитивања. Такође је важно приметити да је ово самоиспитивање ретко у хришћанској литератури.
Добро развијена и разрађена пракса самоиспитивања у монашком хришћанству је различита од Сенекиног самоиспитивања и сасвим другачија од Златоустовог еxомологесис-а. Ова нова врста праксе се мора схватити са становишта два принципа хришћанске духовности: послушности и контемплације.
Однос ученика са учитељем је код Сенеке био битан, али је био инструменталан и професионалан. Био је заснован на способности учитеља да води ученика ка срећном и аутономном животу кроз добар савет. Однос би се завршио када ученик добије приступ таквом животу.
Из разних разлога, послушност има потпуно другачији карактер у манастирском животу. Разликује се од грчко-римског типа односа према учитељу у том смислу што послушност није заснована само на потреби за самопобољшањем, већ се односи на све аспекте монаховог живота. Нема елемента у животу монаха који може умаћи овом фундаменталном и сталном односу потпуне послушности надређеном. Јован Касијан понавља стари принцип из оријенталне традиције: „Све што монах ради без дозволе свог настојатеља представља крађу.“[3] Овде је послушност потпуна контрола над понашањем коју има настојатељ, а не коначно аутономно стање. Реч је о жртвовању сопства, субјектове властите воље. То је нова технологија сопства.
Монах мора имати дозволу свог настојатеља да уради било шта, чак и да умре. Све што уради без дозволе јесте крађа. Не постоји ниједан тренутак када монах може бити аутономан. Чак И када сам постане настојатељ, мора задржати дух послушности. Он мора одржавати дух послушности као сталну жртву потпуне контроле понашања од стране настојатеља. Сопство мора изградити сопство кроз послушност.
Друга црта манастирског живота је тад а се размишљање о Богу сматра врховним добром. Дужност монаха је да стално усмерава своје мисли ка оној тачки која је Бог И да се стара да је његово срце довољно чисто да види Бога. Циљ је стално размишљање о Богу.
Технологија сопства која се манастиру развила из послушности И контемплирања носи неке занимљиве особине. Касијан прилично јасно излаже ове технологије сопства, принципа самоиспитивања који је позајмио из сиријских и египатских манастирских традиција.
Ова технологија самоиспитивања оријенталног поријекла, којом доминира послушност и контемплација, више се тиче мишљења него делања. Сенека је наглашавао делање. Касијан као објекат не бира протекле дневне активности, већ садашње мисли. С обзиром на то да монах стално мора упирати своје мисли ка Богу, он мора пратити и испитивати тренутни ток мисли. Ово испитивање се отуда састоји у разликовању између мисли које воде Богу и оних које то не чине. Ово непрестано бављење садашњошћу је другачије од Сенекиног памћења активности и њихове повезаности са правилима. То је оно што су Грци пежоративно називали logismoi („mudrovanje, umovanje, kalkulisanje“).
Постоји етимологија појма logoismoi код Касијана, али не знам да ли је основана: coagitationes. Дух је polykinetos, „стално у кретању“.[4] За Касијана је вечна мобилност духа његова слабост. Она омета размишљање о Богу.[5]
Праћење савести се састоји из покушаја да се имобилизује свест, да се уклоне кретања духа која скрећу од Бога. То значи да морамо испитати сваку мисао која у свест долази да бисмо видели однос између чини и мисли, истине и реалности, да видимо да ли има ичега у мислима што ће покренути дух, испровоцирати жељу, окренути дух од Бога. Праћење се заснива на идеји тајне пожуде.
Постоје три главна типа самоиспитивања: први, самоиспитивање у погледу мисли у коресподенцији са реалношћу (картезијански); други, самоиспитивање у погледу начина на који се мисли односе према правилима (Сенека); трећи, испитивање сопства у погледу односа између скривених мисли и унутрашње нечистоће. У овом тренутку започиње хришћанска херменеутика сопства са њеним дешифровањем унутарњих мисли. Она имплицира да постоји нешто скривено у нама и да смо увек у самообмани која скрива тајну.
Како бисмо извели ово праћење, Касијан каже да морамо да бринемо о себи, да прилазимо својим мислима директно. Он даје три аналогије.
Прва аналогија је аналогија воденице.[6] Мисли су као зрна, а савест је млински камен. Наша улога као воденичара јесте да разврстамо лоша зрна од оних која могу да се пусте у млин како би дала добро брашно и хлеб нашег спасења.
Друго, Касијан даје војне аналогије.[7] Он користи аналогију офирица који наређује добрим војницима да марширају десно, лошим лево. Морамо делати као официри који деле војнике у два реда, добре и лоше.
Треће, он користи аналогију мењача новца.[8] Савест је мењач новца сопства. Морамо испитивати коване новчиће, њихов облик, метал, одакле су дошли. Морамо их измерити да видимо да нису злоупотребљене. Како је присутна слика цара на новцу, тако нам и слика Бога мора бити у мислима. Морамо потврдити квалитет мисли: Овај облик Бога, да ли је прави? Који му је степен чистоте? Да ли је помешан са жељом или пожудом? Тако налазимо исту слику као код Сенеке, али са другим значењем.
С обзиром на то да је наша улога да будемо себи стални мењачи новца, како је могуће разликовати и препознати да ли је мисао доброг квалитета? Како се ово „разликовање“ може активно применити? Постоји само један начин: рећи све мисли настојатељу, бити послушан у свему свом надређеном [духовнику], укључити се у непрестану вербализацију свих мисли. Самоиспитивање је код Касијана подређено послушности и сталној вербализацији мисли. Ни једно ни друго не важи за стоицизам. Говорећи себи не само своје мисли, већ и најмања кретања свести и намера, монах стоји у херменеутичком односу не само према свом господару већ и према себи. Ова вербализација је пробни камен или новац мисли.
Зашто је исповест била у стању да преузме ову херменеутичку улогу? Како можемо бити херменеутичари себе самих у говору и записивању свих наших мисли? Исповест омогућава настојатељу да зна, имајући у виду његово веће искуство и мудрост, и отуда је у стању да дâ бољи савет. Чак и када настојатељ, који има способност разликовања, не каже ништа, сама чињеница да је мисао изражена има ефекат разликовања.
Касијан даје пример монаха који је украо хлеб. Испрва не може да каже. Разлика између добрих и злих мисли састоји се у томе што се зле мисли не могу изразити без тешкоћа, јер је зло скривено и неисказано. Због тога што се зле мисли не могу изразити без тешкоће и стида, космолошка разлика између светла и таме, између вербализације и греха, тајности и тишине, између Бога и ђавола можда се неће појавити. Онда монах пада ничице и исповеда се. Тек онда када се вербално исповеди, ђаво излази из њега. Вербализација греха је кључни тренутак.[9] Исповест је печат истине. Идеја сталног вербализовања је само идеал. Она никада није могућа у потпуности. Али цена сталног вербализовања јесте да све што се није могло исказати постало је грех.
Могли бисмо, резимирајући, рећи да у хришћанству првих векова постоје две главне форме откривања сопства, показивања истине субјекта. Прва је exomologesis, или театрализовани израз ситуације покајника као грешника који јавно показује свој статус као грешника. Друга је оно што се у духовној литератури назива exagoreusis. То је аналитичка и континуирана вербализација мисли која се изводи у контексту односа потпуне послушности према неком другом. Овај однос је обликован на негирању властите воље и властитог сопства.
Разлика између exomologesis и exagoreusis је велика, али ипак морамо подвући чињеницу да постоји битан заједнички елемент: не може се открити без негирања. Exomologesis је као свој модел имао мучеништво. У exomologesis-у је грешник морао да „убије“ себе кроз аскетска исцрпљивања. Било кроз мучеништво или кроз послушност настојатељу, откривање сопства је негирање властитог сопства. У exagoreusis-у, са друге стране, показује се, у сталној вербализацији мисли и сталној послушности према господару, одбијање воље и сопства. Ова пракса траје од почетка хришћанства до 17. века. Увођење обредне праксе покајања/исповести у 13. веку битан је корак у њеном развоју.
Тема самонегирања је веома битна. Постоји корелација у хришћанству између откривања сопства, драматичног или вербализованог, и негирања сопства. Моја хипотеза, на основу посматрања ове две технике, јесте да је друга, вербализација, постала битнија. Од 18. века до данас, технике вербализације су уметнуле такозване хуманистичке науке у другачији контекст како би их користиле не за негирање сопства већ за конституисање, позитивно, новог сопства. Коришћење ових техника без негирања сопства представља одлучан прекид.
Извор: M. Foucault, „Technologies of the Self“, in: Technologies of the Self – A Seminar with Michel Foucault, eds. Luther H. Martin, Huck Gutman i Patrick H. Hutton, University of Massachusetts Press, 1988, pp. 16-49. Текст представља препис предавања одржаног на семинару на Универзитет у Вермонту 1982. године и заправо је скица студије коју Фуко, због смрти, никада није завршио. Француски превод: „Les techiques de soi“, tr. F. Durant-Bogaert, in: Dits et écrits II, op. cit., br. čl. 363, 1602-1631. Преузето из: Мишел Фуко, Технологије сопства: списи о позној антици и раном хришћанству, Београд: Карпос, 2014, стр. 104-114. Овде преносимо само један део текста „Технологије сопства“, онај који се односи на оно што Фуко назива хришћанским техникама сопства.
Превод: Андрија Филиповић
[1] Cyprien de Carthage, De ceux qui ond failli, in: Textes, trans. D. Gorce, Namur, Ed. du Soleil levant, 1958, pp. 89-92.
[2] Jean Chrysostome, Homélie, in: Oeuvres complètes, trans. M. Jeannin, Nancy, Thomas et Pierron, 1864. t. III, pp. 401.
[3] Jean Cassien, Institutions cénobitiques, prev. J. Cl. Guy, Paris: Ed. du Cerf, coll. „Sources chrétiennes“, № 109, 1965, IV, x-xii; xxiii-xxxii, pp. 153-171.
[4] Jean Cassian, “Première conference de l’abbé Sereneus”, “Da la mobilité de l’âme et des esprits du mal”, § 4, in: Conférences, trans. E. Pichery, Paris: Cerf, coll. “Sources chrétiennes, № 42, 1955, p. 248.
[5] Jean Cassian, “Première conference de l’abbé Nesterus”, op. cit., 1958, t. II, § 13, pp. 199-201.
[6] Jean Cassian, “Première conference de l’abbé Moïse”, in: Conférences, op. cit., 1955, t. I, § 18, p. 99.
[7] Jean Cassian, “Première conference de l’abbé Sereneus”, in: Conférences, op. cit., 1955, § 5, pp. 249-252.
[8] Jean Cassian, “Première conference de l’abbé Moïse”, in: Conférences, op. cit., 1955, t. I, § 20-22, pp. 101-107.
[9] Jean Cassian, “Deuxième Conferénce de l’abbé Moïse”, op. cit., t. I, pp. 121-123.