Teatar situacija

Situations – tako je nekada Sartr nazvao zbornike svojih reakcija na okruženje, koje je sam izdavao. Pozajmićemo taj univerzalno prikladan naziv. U ovom tekstu govorićemo o situaciji, koja, kao Galija kod Julija Cezara, ima tri dela: situaciju filosofije – situaciju Rusije – situaciju čoveka. Može se smatrati, da ovaj poredak delova odgovara principu od opšteg ka pojedinačnom, jer je čovek za nas, kao za Kirkegarda – jedinstven, singularan, ličan. Primetimo još, da je ovaj tekst nastao od jednog starog intervjua, pa je zato zadržao prizvuk lakog novinarskog stila. Ali zbog toga ne treba očekivati da su teme kojima se tekst bavi „lake“. Dakle – ka prvoj situaciji.

Situacija filosofije

Filosofija je izgubila svoje stvaralačko jezgro – da li samo privremeno?

Razgovor o filosofiji danas ima drukčiji karakter nego pre, i njegov sadržaj je takođe drukčiji. Ispoljava se to u raznim stvarima, ali za većinu promena može se naći jedan zajednički imenilac: sada se u svest ugnezdila drukčija slika predmeta. Ranija slika je sadržavala, pre svega, jedno stvaralačko jezgro, smisaono i vrednosno, iz koga se – kako se pretpostavljalo – razvijao sav mnogosloženi, mnogovekovni sadržaj predmeta. I to jezgro, u kome je sadržano ono najfilosofskije u filosofiji, njeni izvori i koreni, konci i počeci, svrha i cilj, ono je – kako se to opet pretpostavljalo – toliko vredno, apsolutno i uzvišeno, da se njime mnogo više nego dovoljno i za sva vremena opravdava postojanje filosofije i njeno počasno mesto u univerzumu znanja. Ali, eto – od nekog doba s tim jezgrom počele su neprijatnosti, sve veće i veće. Prvo je došlo do njegovog „prevrednovanja“, to je bio jako popularan vid filosofske delatnosti; zatim je krenulo podcenjivanje, gubitak na meri… a sad je prisutna već i svest, konstatacija gubitka. Što je ranije, kako smo rekli, bilo „pretpostavka“ – prestalo je da bude pretpostavka. Lik predmeta se izmenio: stvaralačko jezgro je iščezlo. Filosofija više sebe ne smatra izgrađenom; konstituisanom i organizovanom oko nekog jezgra posebnog statusa, koje je iznad svega vredno i preuzvišeno.

A kad je tako – kako se stvara, na čemu se drži i čime se pokreće filosofska misao? Sa gubitkom na meri i sušenjem jezgra ka centru su se pokrenule sve moguće periferne oblasti – razdeli predmeta, koji su ranije imali reputaciju primenjenih, sekundarnih, nižestepenih u hijerarhiji vrednosti: periferija je počela da provaljuje u centar. Ovo je vidna crta situacije, jedna od dominantnih tendencija. One koncepcije filosofiranja, koje se danas oglašavaju jače od svih drugih, napadnije od svih ugnježđuju u masovni auditorijum, u publiku – baš su te vrste: to su koncepcije koje ističu centralnost, prvenstvo, prvorodstvo ove ili one sfere baš onoga, što se ranije smatralo sekundarnim, što se smatralo periferijom. I po poznatom zakonu, što je marginalnija, što je polarizovanija ta periferija u odnosu na odbačeno visoko jezgro i diskurs, to aktivnije i radikalnije traži svoja prava. Zato je jedna od danas najpopularnijih pozicija – ona, po kojoj se smatra da filosofiranje i filosofsku svest po samoj njihovoj prirodi regulišu naprosto – zakoni tržišta, konjuktura ponude i potražnje filosofskog proizvoda. To, da u filosofskoj delatnosti ima i takvih, tržišnih aspekata, filosofija je znala i priznavala od iskona, od vremena sofista. Sa rastom institucionalizacije, ovi aspekti, kao i uopšte sva sociologija i ekonomika filosofije, privlače više pažnje; na primer, oni su veoma zanimali filosofsku zajednicu u epohi sholastike, kada je ta zajednica bila već visoko institucionalizovana. Ali gledišta, da se baš na tržištu kroje istinska dominantna načela filosofskog uma, dosad su iznošena više kao ironija ili da izazovu šok i bila su iz kiničkih ili ciničnih pobuda.

Pauza među činovima. Pusta scena

Šta se može smatrati pokazateljem aktivnog toka filosofskog razvoja, pokazateljem uspona ili pada filosofije? Pitanje ima sovjetsko birokratski ton, ali da bi se situacija ocenila, mora se postaviti. Odgovor takođe neće biti originalan. Tu se nešto baš novo ne može ni smisliti: ako um snaži svoje prakse, obdarujući realnost svojstvom prisustva, samim tim zadatak i stvar filosofije se ispunjava – on se ispunjava preko lica i preko zajednice. Oba pola su neophodna: velike figure, velike ideje i koncepcije koje one stvaraju – i aktivna sredina prijema, odziva, translacije. Samo uz prisustvo oba pola postoji proces, postoji samouzrastajući logos. Mi pak danas imamo prisutno nešto drugo. Velikih figura praktično nema u vidnom polju. Zajednica je kao okruženje u mnogo čemu važnom defektna (mada na Zapadu i manje nego kod nas). I biće pravo da kažemo, da pred nama nije toliko „aktivan tok filosofskog razvoja“, koliko – pusta scena. A kad je tako, osmisliti situaciju znači pojmiti prirodu pustoši. Zbog toga je neophodno za korak odstupiti – pogledati kako je pustoš nastala, kako je scena pustela. Ovde ćemo morati, nažalost, ući u danas najiscrpljeniju temu. Kako je to opštepoznato, scena je opustela posle, i kao rezultat, perioda vladavine post-modernističkog i post-strukturalističkog mišljenja. To je bilo vreme sa visokim stvaralačkim nabojem, na retkost visokim, koji nije ustupao ni pred dobrim epohama filosofskog stvaralaštva u stara vremena, ali je razlika bila u tome što je stvaralački impuls, koji je nosilo to vreme, bio definitivno, i savršeno svesno, negativističkog karaktera.

Rad je izvođen u elementu dekonstrukcije i demontaže pređašnjeg filosofskog stava u svim njegovim dimenzijama i aspektima – ontološkim, epistemološkim, hermeneutičkim… Za tu svrhu bila su izrađena efikasna oruđa, razvijena ubedljiva argumentacija, a rezultat se nije pokazao na nivou zamisli. Obično kad se tako kaže misli se da je stepen izvršenja niži, međutim ovde imamo redak slučaj da je situacija obrnuta: izvršenje je sjajno, dok zamisli, barem tako globalne, verovatno nije ni bilo.

Svi temelji klasičnog filosofskog metoda bili su, cigla po cigla, rastureni na očigled publike, bilans, u duhu hiper-ironije postmoderne, predstavljen u vidu masovne, lančane smrti – smrti Boga, subjekta, autora, istorije i drugih i ostalih – i na taj način je bilo uspešno sprovedeno zatvaranje filosofije.

Scena je, kako smo i rekli, opustela. Naravno, prigovoriće nam se, apsolutne pustoće nema. Znam, sam sam fizičar; no i pustoš koja nam je tu, veoma je ozbiljnog stepena. Kao prvo, danas nema, ne može se ukazati ni na što, što bi moglo pretendovati na titulu „magistralnog toka svetskog filosofskog procesa“.

Kao drugo, ne možemo uočiti ni manji, ne tako kapitalan: barem kakav određen vektor razvoja, vektor pomaka, koji bi se ocrtao na pozadini svega što se zbiva u filosofskoj sferi. I najzad, koliko god to hteli, nećemo moći da nazremo čak ni ovo, makar i najminimalniji nivo organizacije i konstitucije stvaralačkog filosofiranja: izdvojene samoodređene pravce filosofske misli koji uspešno deluju, pravce koji bi se mogli smatrati ne jučerašnjim, nego sutrašnjim.

Očitovanje pak odsustva svega navedenog znači da je, da se lepo izrazimo, u drami filosofskog uma nastupila pauza. U toj pauzi između činova se i nalazimo.

Jasno je da se cela ova karakteristika odnosila na globalnu, svetsku filosofsku situaciju. Događanja na ruskoj filosofskoj sceni imaju svoju značajnu specifiku, na koju ćemo se još vratiti. Međutim u grubim crtama, grosso modo, kako bi rekao Italijan, to što se tu dešava ne divergira od globalne situacije.

Preporod filosofije. Granična otvorenost situacije preporoda

Počnimo da se udubljujemo u prirodu pustoši. Pre svega, treba primetiti sledeće: taj proces kao rezultat koga je filosofska scena opustela, nije izazvan dejstvom spoljašnjih sila, nego je bio potpuno unutrašnji organski proces. Recimo, u Rusiji pod boljševicima filosofska scena takođe je opustela, ali to je bilo ostvareno putem čisto spoljašnjih mera, uključujući i znameniti filosofski parobrod. Sada se međutim pusta scena stvorila iz čisto unutrašnjih razloga. Odgovarajuća potpuna demontaža nije obavljana od nekakve majerholdovske arapčadi, služinčadi prosceniuma, koja odnekle dotrčavaju i odnose sve što je na sceni bilo. Ne, sve su to odradila baš sama dejstvujuća lica, pri čemu, u osnovi, glavna lica. Sile, koje su proizvele demontažu i opustošenje, bile su plot od ploti celokupnog prethodnog stvaralačkog procesa, a demontaža je bila po suštini auto-demontaža, koja je neraskidivo, intimno ulazila u stvaralački proces, nastavljala ga sazdajući jednu jedinstvenu veliku dramaturgiju.

Dramaturgija, koju su izgradili sami protagonisti uključujući i sopstvenu smrt… nešto je već bizarno, dekadentno. Pravilnije je tu reći drukčije: bila je izgrađena nekakva autentično filosofska praksa, uvežbavanje sa večnim predmetom filosofije, smrću; tanatopraksa. Takve prakse uvode smrt u bitijni kontekst, gde je ishod otvoren, gde smrt može voditi i ka vaskrsenju, biti životom kroz-smrt. U diskursu pak drame to znači, da pusta scena – to još nije svo dramsko prostranstvo. To je samo ono što se vidi iz sale, dok se nešto suštinsko možda dešava iza scene. I to suštinsko, usled učešća u sižeu smrti, mora nositi karakter preporoda filosofije: dubokog unutarnjeg preporoda, na koji je filosofija naterala samu sebe svojom smrću. Iza scene zmija mudrosti svlači košuljicu.

Ovde smo, nadam se, nabasali na adekvatan, dovoljno širok koncept – takav da dozvoljava da se dalje produži analiza proste konstatacije „puste scene“.

Preporod je – granična praksa, to je promena s potencijalom da bude dublja i krupnija od redovne smene etapa i čak epoha filosofskog procesa, smene metoda i modela, ontoloških paradigmi, možda čak epistema čitave humanističke sfere.

Možemo dopustiti da je ono što se događa promena najvišeg ranga, koja ima karakter izlaza ne samo u empirijsku, nego i u bitijnu otvorenost, raskriljenost istorije. Otvorenost može biti bilo budistička, otvorenost u potpuno ništavilo (nesumljivo postmodernizam je težio baš ka njoj, ali „nema tog zakona“, što rekao dedica Krilov) – ili pak hrišćanske otvorenosti: ka energijom ispunjenom biću, koje ima Lice, kome se opštenjem pridružujemo, u znoju lica svog izgrađujemo, konstituišemo svoju ličnost.

Ova bitijna alternativa – jedini je čvrsti element, invarijanta realnosti. Sve pak ostalo, ne isključujući ni filosofiju – može biti ili ne biti, Hamlet je u pravu.

U pauzi – tačke iluzionosta i klovnova

Razume se, naš opis situacije, sa pustom scenom i tanatopraksom uma odgovarao je smislovnim, suštinskim dimenzijama, međutim, u empirijskim dimenzijama sve ključa od života, i filosofska scena je – ma otkud pusta! Ne možeš se na nju ni progurati. Ipak, ako se malo pažljivije posmotri taj život, u nama se javlja bojazan da je pauzi suđeno da se produži na vjeki, i da se osim te večne pauze nikada više ništa neće ni pojaviti. Jer uzavreli filosofski život sada je, avaj, duboko nestvaralačkog, a pre će biti, anti-stvaralačkog karaktera.

Osnovni njegov sadržaj je dvojak. Prvo, odlično je razvijena i cveta institucionalizacija filosofije. Filosofija kao socijalna institucija uspešno se brine o sebi, ostvaruje proširenu reprodukciju, kako su se izražavali marksisti, i ume to da radi. Ja, uzgred, nisam specijalista za tu materiju; ovo moje i nije neka analiza, nego više primeri iz života. Primeri ruski i svetski po mom skromnom iskustvu drukčije izgledaju, ali imaju istu suštinu.

Evo primera – Svetski filosofski kongres u Stambolu. Ogroman i reprezentativan. Sprema se temeljno, sa ambicijom – da obuhvati celu panoramu, sav filosofski nebosvod, da ne propusti ništa značajno. Ipak, uprkos svemu tome – ničega značajnog nije ni bilo da se vidi. U toj čitavoj homerovskoj govoranciji nije se moglo uloviti ama baš ništa što ne bi pripadalo pauzi između činova, nego samom toku filosofske drame, što bi dalo nade da će pauzi doći kraj. Ali se zato burno sprovodila institucionalizacija, i to na dva nivoa – za gospodu i za proste. Na gornjem spratu lideri ljubitelja mudrosti rešavali su zadatke rukovođenja društvom; na donjem hiljade ljubitelja mudrosti rešavalo je zadatak svoje individualne institucionalizacije: registrovati se, upisati se u društvo.

Pritom, za to upisivanje, nikakvi kriterijumi kvaliteta, nivoa, suštine filosofiranja nisu postavljani (u epohi političke korektnosti to se ne traži) – i tako se događaj izokrenuo u veliki kongres i praznik beznačajnih, ali spretnih, svetsku paradu preduzimljivih invalida misli. Primer otadžbinski. Dolazim da držim kurs u gubernijskom gradu S., i posle prvog predavanja za čajem saopštavaju mi da su u S. zadnjih godina dobili 45 novih doktora filosofskih nauka (to je bilo pre pet godina, sada ih je možda već 90). Prisećam se da u uslovima za doktorsku disertaciju stoji: da ona treba da „otvara novi naučni pravac“ – tj. ono čega u situaciji pauze, kako smo gore kazali, uopšte praktično nema. Da zaključim, razumeti fenomen grada S., koji istovremeno ima više novih pravaca nego cela stara Grčka, može se samo isključivo u stambolskom smislu kao fenomen ne filosofije, nego samo institucionalizacije filosofije, koja se kao senka kod Hofmana otrgla od svog predmeta.

Ovde bi nam se moglo prebaciti: a šta tu ima loše? Zar kolektivitet ne treba da zna da se postavi, da u društvu zauzme dostojno mesto? Treba; i ti zadaci i ne treba da se mešaju sa zadacima stvaralačkog nivoa, oni su nešto drugo, posebno.

Oko toga se ne moramo sporiti, međutim, hipertrofija institucionalizacije jako se odražava i na unutrašnjem životu filosofije. Već smo napomenuli, da je današnja institucionalizacija spregnuta – u skladu sa opštim duhom epohe – sa krajnjim snižavanjem ako ne i ukidanjem kriterijuma stvaralačkog i vrednosnog nivoa. A to je prava opasnost! To vodi ne prosto do gala paradigmi, već do nasilja ništavnih ali veštih, do diktature kohorti „doktora filosofskih nauka“.

Pojava drukčijih, ne takvih, onih koji bi mogli da pokažu, šta je ustvari filosofija – ugrozila bi njihovo blagostanje, i oni su prosto prinuđeni da te „druge“ odgurnu, odstrane, pridave – i čine sve da se pauza koja im je omogućila dostup na avanscenu, nikad ne završi.

Osim institucionalne, veoma je živahna još jedna sfera – sfera piara i senzacije, reklame i samoreklame filosofskog, takoreći, glamura. Ona je povezana s prvom, ali se ipak i razlikuje od nje, ovde se igra po drugim pravilima.

Ovde se radi ono isto što i u bilo kojoj drugoj vrsti glamura: stvara se i nameće moda, prikazuju njene zvezde i princeze. U ovom slučaju s pompom se oglašava: – Najsmelije! Najznamenitije! Najnovije! – iz svetske mislionice.

Savremeni čovek već je priučen da je danas nešto takvo neophodno svuda i u svemu, i posao dobro ide. Figure i događaji, pogodni za zauzimanje prvih stranica, produkuju se i prodaju neprekidno, a ako se glamur pravi kvalitetno, oni se savršeno ne mogu raspoznati od pravih. Ovde Rusija primetno zaostaje, jer se kod nas, kao što je to opštepoznato, zaostaje u oblasti glamura.

Eto takve znake od sebe daje danas filosofija.

I ako bi to bilo sve, morali bismo stvarno zaključiti da je pauza tu, najverovatnije, na večito.

Zavirimo iza scene

Biće sad i ovde – hibrid je bića i nebića, u njemu nema čistih formi. Pustoš, propast stvari filosofije, takođe ne mogu biti čisti, apsolutni. Tačno je da su opisane forme „u pauzi između činova“ dominantne, ali naporedo s njima ima i zrna suštinskog, klica produktivnih praksi samosaznajućeg uma. Ponekad one čak i nisu pored, već unutar tih istih formi. Da kažemo, u tom skučenom patuljastom svetu filosofskog glamura deluju, po definiciji, simulakrumi, prave suštine tu ne treba; pa ipak, i među pojavama tog patuljastog sveta – na primer, u teorijama B. Grojsa o tržišnom karakteru umetnosti, filosofije i svega na svetu – može se iznenada sresti ozbiljna (bar donekle) osnova, napor misli, koja se konstituiše… To prisustvo misli, koje pravila igre ne zahtevaju – budi nadu, ostavlja utisak neiskorenjivosti autentičnog filosofiranja. A osim toga, ti raštrkani izdanci i zrna omogućuju da se prave hipoteze, radne pretpostavke o karakteru preobražaja koji sazreva iza scene.

One njegove naznake, koje se mogu uloviti, ne slute filosofiji ni velikog trijumfa ni moći. Teško je reći, čega tu ima više – dobiti ili gubitka. Ja smatram, kao prvo, da filosofiji predstoji konačan i nepovratan gubitak čistote diskursa. U svojstvu autonomne izolovane discipline (pa čak i kompleksa disciplina) ona će uvek, naravno, preostati na nivou prosvete, u školi, ali kao sredstvu za rad koje se koristi u sistemu humanističkih praksi i praksi u kulturi, njoj će još više očvrsnuti onaj karakter smeše, koji je počela aktivno da poprima tokom procesa koji smo nazvali „prodorom periferije u centar“.

Proces će se produbljivati, i filosofski diskurs, usvajajući i srodne diskurse – možda čak i takve kakvi nikada nisu smatrani srodnim s filosofijom – dobiće sintetičku i polifoničnu prirodu. Najposle, čisti diskurs, misao o (filosofskoj) misli, ne može nikud nestati, međutim, u posthajdegerskoj savremenosti takve prakse mišljenja pre su školskog karaktera, nego stvaralačkog, i ne pretenduju na ulogu jezgra savremenog filosofskog metoda. U svojstvu izvornog jezgra, kvintesencijalno filosofski element, neće se više vratiti na mesto na kom je bio. Ali za njegovim sadržajem u svoj njegovoj klasičnoj i neprolaznoj vrednosti biće iskazana potreba u drukčijem, pretvorenom vidu, taj će se sadržaj rasuti po čitavoj fakturi diskursa, koji će samim tim takođe proći kroz preporod, po Geteovom principu Stirb und werde!

Praslike takve transformacije diskursa već se naziru u mnogim crtama, mnogim tipičnim trendovima savremenog filosofiranja. Počevši sa Bartom, pojačavši se kod Deride, prihranjivan Bahtinom, dostižući, izgleda, dominantan položaj u američkoj misli – raširen je pravac u kome se prvenstvenim zadatkom filosofije smatra analiza teksta i stila, struktura poetike. Ovde je „kvint-esencijalno filosofski element“ u potpunosti sliven s estetskim, „filosofija stupa na svoj estetički zaokret“, kako to kaže N. Antonomova za Deridinu filosofiju. Drugi uticajan pravac iznedrila je psihoanaliza. I, možda je najsintetičkiji i najpolifoničniji Fukoov diskurs, na različit način u raznim etepama njegovog puta. (U kasnom periodu, kada su u centru njegove pažnje istraživanja „praksi samog sebe“, sintetički princip mu pribavlja antropološka orijentacija misli, viđenje čitavog problemskog polja u antropološkoj perspektivi. Tu istu strategiju razvija i sinergijska antropologija, koju ćemo razmatrati niže.) Još se može primetiti, da je sintetičkoj formi diskursa uvek težila i ruska filosofija, a takođe i sav istočnohrišćanski diskurs, u kome je, usled njegovog osobitog, ne takvog kakav je na Zapadu, odnosa prema religioznom iskustvu, razgraničavanje između filosofske i bogoslovske misli često bilo nerazrešiv problem.

To je jedna tendencija i, ja mislim, da će ona ostati. Može se izdvojiti i još jedna. I ona kao da liči na gubitak. Filosofski diskurs, koji će se pojaviti u razgaranju preporoda, neće biti vrhovni, neće zauzimati u grupi disciplinarnih diskursa, u epistemološkom smislu prioritetan, zakonodavni status. U prošlosti je filosofija imala takav status – na primer u epistemi pozitivističke nauke, koja se sva u celini bazirala na određenoj filosofskoj paradigmi, (naime na paradigmi subjekt-objekt). S izvesnim pravom, ona je mogla da smatra. i smatrala je, da igra glavnu ulogu u odnosu na oblast predmetnog znanja: samo je ona mogla da objasni specijalistima u konkretnom predmetnom znanju smisao njihovih metoda i njihove delatnosti. Ali ta je situacija nestala i to takođe, mislim, bespovratno. Mada zajednica humanističkih diskursa danas nažalost nije organizovana ni u kakvu jasnu epistemu, ona definitivno postaje (ili je već postala) od hijerarhizovane – demokratskom, ravnopravnom. Klasične episteme, koja odgovara hijerarhijskom principu, neće više biti. I s vrhovnošću, uzvišenošću filosofskog metoda i diskursa nad ostalima – mora se rastati.

Primetimo da su obe naznačene crte, i gubitak vrhovnosti i gubitak čistote, sazvučne sa idejama Đani Vatima o „slabljenju“ filosofske istine, gubitka njene apsolutne osnove i apodiktičke očevidnosti. One su sazvučne i s Rortijevom kritikom, usmerenom protiv prihvatanja stava da je filosofija epistemološka osnova humanističkog znanja i kulture koja predviđa da će „verovatno, filosofija dobiti čisto pedagoški karakter“. Ne bi bilo teško naći sazvučnih iskaza i kod drugih autora: ovde je očigledan neki zajednički vektor, trend u idejnoj orijentaciji.

Antropološka revolucija? Stvarno?

Najzad, pokušajmo u zaključku da pođemo još malko dalje, koristeći scenografski pristup: nabacimo scenario razvoja situacije, koji mi izgleda jedan od najperspektivnijih. Njemu je bliska i moja sopsvena aktivnost, tako da će to biti i uvod u završni deo ovog rada.

Maločas smo ovlaš razmotrili jednu crtu više ne ni filosofske, nego opštije – situacije u nauci i kulturi – otsustva određene episteme humanističkog znanja. Otsustvuje, samim tim, poslednji i vrlo bitni nivo organizacije, organizacije smisaonog jedinstva toga znanja. Ergo, na tragu preživele strukturalističke episteme, posle pauze među činovima, epistemološkog vakuuma, formiraće se – i možda se a da mi to i ne vidimo – formira epistema „sledećeg pokolenja“. Naše razmatranje pokazuje, da njen generativni princip više neće biti direktno iz arsenala filosofije. Danas je za plodonosnu postavku problema osnovnih temelja familije diskursa neophodan jedan raširen kontekst, nužno je izvesno oslobađanje od diktata filosofije, diktata Uma opsednutog Umom koji iz toga sa-sobom-samim-odnosa izvodi sve episteme i sve zakone za sve i svakog. Samim tim, treba da nastane neki nezavisan, izvanjski epistemotvorački centar, žiža. Ali kakav, gde? – To je pitanje samo na prvi pogled zagonetno. A u stvari, pogledavši iz tog ugla na humanističku nauku poslednjih godina, naći ćemo mnoštvo potvrda koje sve ukazuju u jednom istom pravcu: u pravcu čoveka.

U humanističkom diskursu poslednjih 20–30 godina taj bi motiv već mogao postati nametljivim, banalnim, i ako to dosad nije i postao, to je samo zato što nastaje u različitim i udaljenim kontekstima, raznim naukama – filosofiji, teologiji, psihologiji, politici… Svuda se čuju formule kao „antropologizacija“, „antropološka revolucija“, „antropološki zaokret“. Svuda se ima u vidu neophodnost, sazrelost novog odnosa prema čoveku, postavljanja čoveka u centar problemskog polja, priznavanje odlučujuće uloge antropoloških faktora, antropoloških procesa u čitavoj humanističkoj problematici… I, znači, svi se slažu, da upravo čovek može da postane tražena „epistemotvoračka žiža“; i ne samo da može nego i treba.

Ali onda – zbog čega je stvar stala? Zbog čega dosad nije nastala odgovarajuća „antropološka“ ili „antropologizovana“ epistema. Ako pažljivo pogledamo na ukupni savremeni „diskurs antropologizacije“, uverićemo se da on pri svom svojem šarenilu ima jedno zajedničko svojstvo: on je praktično sav deklarativan, ostaje na nivou opštih fraza i mutnih predstava. „Antropološki zaokret“ zasad – nije u filosofiji, nego samo u nekom širokom polju – u kulturnoj svesti, u opštoj humanističkoj misli, u opažaju realnosti, koji se hrani intuicijom, da je koren svih oštrih, kriznih problema trenutka – u čoveku. U predmetnosti diskursa on javno još nije ovaploćen. Za jedne je antropologizacija – ono, što treba da se desi, za druge – ono, što se sad dešava, za treće – ono, što se već desilo. Ova poslednja pozicija prisutna je, na primer, kod Igora Pavloviča Smirnova: on nalazi, da je „antropologija – nauka nauka o čoveku“ (kako ono, meta-diskurs, koji ima epistemogenerativni potencijal), i skoro svi ugledniji današnji filosofi, poput Sloterdajka, Žižeka, Agambena, to su „mislioci, koji su antropologozovali umozrenje“. Sa tim se lako složiti, ali je isto tako lako videti da je ovde – samo opšti stav koji na malo šta obavezuje.

Tako se ocrtava problem. Automatski, samo zato što se tako izjavi, čovek još ne postaje epistemotvoračka žiža. Realni pomak ka novoj epistemi zahteva ne deklaracije, nego konstituisanje: „antropologizacija“ treba da postane ne parolom, nego punovrednom epistemološkom pozicijom, mehanizmom, pogodnim za pravu konceptualnu izgradnju, za (pre)struktuiranje humanističkog univerzuma. I konstituisanje tog mehanizma treba da bude izvedeno i shvaćeno kao početni ulog. To je dobro poznata, čak bi se moglo reći, arhetipska situacija u istoriji misli. Pred nama je – jedna od reprezentacija velikog problema Početka. U datoj reprezentaciji, rešenje problema sastoji se u tome, da se zadobije polazni minimalni placdarm, „najmanja spasena mrvica sveta“, kako je to rekao Huserl o Dekartovom Cogito, na kome je dalje izgrađena sva klasična metafizika. Bliže našem vremenu, kao slična mrvica poslužilo je hajdegerovsko Dasein.

I tako, neophodna je „spasena mrvica“. Mi shvatamo, dok toga nema, antropologizacija će ostati retoričkom, i jednovremeno shvatamo da savremana retorička antropologizacija ulazi, u suštini, u poznatu, iskonsku liniju filosofiranja. Najprvi put je tu parolu antropologizacije, okretanja ka čoveku, istakao Protagora, i kao što znamo, iz toga se nije pojavila epistema. Zatim je takva parola isticana još mnogo puta, i tradicionalno ona igra ulogu ne konstruktivnog, nego pre protestnog pristupa, protesta protiv apstraktnog umozrenja. Izgrađivani su apstraktni sistemi, i s vremena na vreme dizao se glas: ma šta će vam apstraktne konstrukcije, evo vam živog čoveka, gde je on u vašim konstrukcijama? Takve su reči budile saučešće, ali od toga niti je epistema proizlazila niti je mogla proizaći. „Spasene mrvice“ tu nije bilo.

Put ka njoj otvara se samo tada, kad se začnu klice nekog autonomnog antropološkog diskursa, antropološkog placdarma, nezavisnog od predmetnih diskursa: na primer, kad bismo „odjednom sami shvatili“, ili nam bilo rečeno kao nesumnjivo, šta je čovek.

Hrišćanska svest može ovde da postavi pitanje: Zar nije takav placdarm Hristos? Odgovor je, u izvesnim aspektima, potvrdan. Po samoj definiciji, prvi „antropološki placdarm“ – to je Adam. A Hristos je – drugi Adam. Taj novi placdarm doneo je pojam ličnosti (napomenuću poznatu istinu: ličnost je otkriće hrišćanstva), dao je celu novu antropologiju. Međutim za filosofiju to još ne daje gotovih rešenja. Filosofija ne treba da bude konfesionalna, ali u isto vreme ne treba ni da ignoriše duhovni opit. Ovde su tanani odnosi, u koje sad ne možemo ulaziti. Postaće malo jasniji u delu o čoveku, gde ćemo videti, kako sinergijska antropologija ipak pokušava da zadobije „spasenu mrvicu“.

Ali pre toga – intermeco o Rusiji.

Situacija Rusije

Vizantijski prolog

Na taj način, pretpostavljeni preporod sadrži u sebi gubitak filosofske „čistote“, organsku i nerazdeljivu isprepletenost s drugim diskursima. Može se, možda, očekivati, da se u toj novoj zoni filosofiranja ruska misao prirodnije ucrta u svetski kontekst, jer je ona, kako je to gore već napominjano, tradicionalno odstupala od čistote, tradicionalno birala pogranične diskurse. Uvek je isticano da se ona prepliće s bogoslovljem, ali da bi se shvatio izvor i priroda toga preplitanja, treba uračunati još i treći element, koji je i bio presudan u konstituisanju toga tipa misli, i koji je bio prenet u Rusiju zajedno s hrišćanstvom iz Vizantije. Taj je element – opit, neki specifičan rod opita. On može biti definisan kao duhovni opit, shvaćen na osobit način: kao autentično hrišćanski opit Bogoopštenja, sajedinjenja s Hristom, kao opit ličnog opštenja, koje je postalo duhovnom, ontološkom praksom. Primat takvog opita i jeste crta odrednica istočnohrišćanskog viđenja i diskursa. Ali je to isto – i glavna linija razgraničenja sa zapadnim svetonazorom, koji je stvaran na toj istoj hrišćanskoj osnovi, ali je usmeravan drukčijim intuicijama. Zapadni um postavio je na prvo mesto zadatak sazdavanja celovite, sveobuhatne veronauke i takve iste crkvene organizacije. Za vizantijsku pak svest najvažnijim je smatran životni, egzistencijalni cilj: steći taj opit jedini na potrebu. Ali je taj opit – unikalan, mističan, i pokazalo se da njegovo sticanje, čuvanje i kultivisanje zahteva gromadnu energiju i rad: trebalo je naći put koji mu vodi, sredstva kako da se na tom putu napreduje, razvijati sposobnost da se sve to proveri itd. itsl. I na tim je zadacima vektor glavnog truda istočnohrišćanskog uma ostao koncentrisan tokom hiljadu godina, od IV pa do XIV veka.

Plodovi rada sklopili su se u celu jednu sferu delatnosti: deletnosti sazdavanja-kultivisanja-translacije (u prostoru i vremenu) duhovne prakse. Ta mnogostruka sfera uključivala je i izobilne intelektualne dimenzije, gde su bili koncepti, ideje, metodi, tehnike svesti… ali ne autonomne i same sebi cilj, nego strogo potčinjene „jedinome potrebnom“; bogat filosofski sadržaj bio je ovde integrisan u veoma specifičan sintetički diskurs, krajnje udaljen od filosofskog. Usled toga, odnos te delatnosti istočnohrišćanske svesti sa filosofiranjem uvek je slabo shvatan. A otud, veoma je slabo shvatan i odnos s filosofskim diskursom vizantijske misli kao takve. Ti odnosi i u samoj stvari nisu prosti, ali još gore je to, njihova složenost nije uočavana, nije se smatralo da je njihovo poimanje i samo – problem. A izvornik je problema – raznoprirodnost diskursa. Odavno je recimo prihvaćena inoprirodnost budističkog diskursa prema zapadnome, priznato je i prihvaćeno da se budistički diskurs ne može jednoznačno prevesti i uklopiti u koncepte zapadne misli. Ali se inoprirodnost vizantijskog diskursa nije priznavala. Međutim, njeni duboki koreni ležali su i u već pomenutom primatu opita, i u inakom, različitom od zapadnog, poimanju ličnosti.

Na Zapadu se ukorenilo shvatanje ličnosti kao individuuma, subjekta, pravnog lica, koje je vuklo svoje korene od Drevnog Rima, a primenjeno je na čoveka. Na Istoku pak, ukorenilo se shvatanje ličnosti kao božanske Ipostasi, sazdano grčkim ocima Crkve, patristikom. U tom poimanju, čovek nije ličnost, nego ličnost treba da zadobije; a to se postiže u onom istom procesu duhovne prakse, u kome čovek, menjajući sebe, ushodi do opštenja i sajedinjenja s Bogom. Vizantijska misao, istočnohrišćanski diskurs, u sebe je uključila i saliveni su, od bogoslovlja otaca Crkve, patristike, i slova o problemima duhovne prakse, asketike; oni su bili sinteza patristike i asketike. Oba ta elementa čvrsto su stajala na principu primata duhovnog opita, i oba daleko od toga da nisu bili filosofija. Oni su u sebi nosili bogat, netrivijalan filosofski sadržaj, no, kao i u dalekoistočnim praksama, taj sadržaj bio je zakodiran u diskurs, inoprirodan stroju zapadne misli.

A kako je zapadna misao percipirala takav predmet? Duge godine i vekove u njoj je gospodario evropocentrični model, po kome je smatrano da su forme izražavanja zapadnog uma univerzalne i jedine moguće intelektualne i kulturne forme. U okvirima takvog modela, otsustvo umozrenja zaodenutog u zapadne forme ocenjivano je kao njegovo otsustvo uopšte. Nesrećna Vizantija! – klicao je na francuskom, a u stopu za francuzima, Čaadajev. Zato je, naprimer, kada je u XIX veku nauka zamislila da je već sve glavno saznala i da je nastalo vreme za stvaranje celovitih predstava i slika, kompletne istorije raznih sfera znanja, u ukupnoj slici svetske filosofije, bila velika nejasnoća oko rubrike gde je trebalo da stoji vizantijska filosofija. Smatrati da nje naprosto nije ni bilo izgledalo je suviše radikalno, nehumano rešenje. Ali šta tu da se radi? Kulturnog blaga bilo je u izobilju, i uskoro se našlo „prirodno“ rešenje da se u njemu ište i probira ono što se nekako moglo uklopiti u zapadne modele, zapadne predstave o filosofiranju. I upravo zbog toga nije ni moglo odgovarati autentičnim formama istočnohrišćanskog diskursa. Od takvih, najblaže rečeno, sumnjivih postavki, vizantologija, istorija vizantijske i istočnoevropske misli, polazile su jako dugo. Vršen je odbir figura i pojava po principu njihove sličnosti nekim tuđim obrazcima – i bilans te rabote važno je nazivan istorijom vizantijske misle, vizantijke kulture. Kao što je pod boljševicima od istorije ruske misli načinjena istorija revolucionara-demokrata: ama baš ista metodologija.

Ruska sinteza

Danak evropocentrizmu udario je snažan pečat i na istoriju ruske samosvesti. Ali je situacija u ruskim kulturnim i duhovnim procesima bila ipak suštinski drukčija, pošto je drukčiji ovde bio i sam tip kulture. Kao što to svi znamo, u nas se realizovao sintetički tip: sinteza vizantijskog, ili istočnohrišćanskog i zapadnoevropskog diskursa. Sinteza je, po svemu sudeći, u ponečem uspela, a u ponečem nije uspela: načinimo nevelik bilans. Moramo početi od glavnog: van svake je sumnje, u svemu glavnom, sinteza uspela, jer je njen direktni plod – klasična ruska kultura, nerazdvojna, mada odskorašnja, članica sazvežđa velikih kultura. Njena je sintetička priroda u potpunosti očevidna. Za uspeh njenog sazdavanja trebala su određena svojstva, pa ako hoćete, talenti subjekta kulture, i ja bih osobito izdvojio dva opštepriznata: dar opštenja i dar plastičnosti.

Dar opštenja – to je sposobnost za naročito duboko, intenzivno opštenje, ili čak stihiju opštenja, koja se sreće samo u Rusiji. Tu čuvenu rusku crtu fiksiraju, po pravilu, ne sami Rusi, nego stranci, kojima se desilo da ih zahvati ta stihija, ona stalno figuriše u zapisima i sećanjima stranaca. Ta crta nije prosto običajnog ili psihološkog karaktera, ona je direktno povezana s pravoslavnim temeljem Rusije – jer taj temelj odlikuje, kako smo govorili, primat ličnosti i opštenja. Ovde opštenje nije razmena informacija, nego razmena sadržaja iz duše, dubinskih, beskonačnodimenzionih, nadracionalnih; i to je – egzistencijalni susret, kroz koji se ispunjava i zbiva čovek.

Sličan odnos prema opštenju kao osobito visokoj vrednosti definitivno ne pripada zapadnim kvalitetima, otuda je on i poražavao zapadnog čoveka kad se s njim sretne. Ali kao i kod svake vrednosti, i u njemu ima i neprivlačnih i opasnih strana. Životni tonus može da padne u aljkavost i nemar, gubljenje kontrole nad duševnom stihijom; sklonost opštenju da pređe u nametljivost, narušavanje granica suverene psihološke teritorije Drugoga. „Otvorenost se u nas više ceni nego vaspitanost“, – sa skepsom je pisao Gustav Špet. Pa ipak, van svake sumnje, vredne strane toga svojstva nesravnjivo su bitnije, a korist od njega za stvar sinteze očevidna.

Plastičnost i artističnost ruske prirode, ruskog kulturnog subjekta je ništa manje nesumnjiva njegova crta. Bez te crte kulturna sinteza do kakve je došlo u Rusiji, bila bi savršeno nezamisliva, bez nje Rusija sigurno ne bi mogla odgovoriti na Petrov izazov pojavom Puškina. I opet, i o njoj su u izobilju posvedočili stranci; nju je, na primer, snažno podvlačio Markiz de Kostin, sam do srži umetnički čovek, a pritom isprva antiruski nastrojen. U ruskoj klasici, u kulturi Srebrnog veka neiscrpan je materijal gde pred nas izlazi – plastičnost i artističnost ruskog kulturnog subjekta u radu, izbirljivog i perceptivnog. Očigledna je veza te crte sa onim kvalitetom koji je Dostojevski nazvao „svemirskom osetljivošću“ ruskoga čoveka. Ali na drugom polu, očevidni su i rizici koji od nje potiču: osetljiva ruska svest u ne malim slojevima sovjetskog sociuma plastično i artistično je upijala ljudoždersku totalitarnu idejnost, a devedesetih godina sa lakoćom uključila u krug, ako ne poštovanih a ono sasvim „normalnih“, čovekovih zanimanja banditizam, prostituciju, potkradanje države „crno“, „sivo“ i svih drugih boja. Dar uvek traži čuvanje od zloupotrebe.

A u čemu sinteza nije uspela? I ovde je glavno na površini. Pre svega, ona nije dostigla punoću, nije zahvatila ili skoro da nije zahvatila čitave slojeve ruskog društva – izazvavši time opasne napone u društvu, raskide, polarizacije. I više od toga, taj mehanizam ili mustra polarizacije postao je postepeno univerzalnim (i nesumnjivo, nezdravim, opasnim) modelom stanja stvari u Rusiji. Crtom, ne manje čuvenom od dara opštenja, odavno je postala slabost sredine, centra, umerenih konstruktivnih sila u svim sferama i dimenzijama nacionalnog života. Ta je tema banalna, pa ipak ću navesti primer pošto je iz zanimljivog, malo poznatog izvora: za carevanja Aleksandra II dva visoka velikodostojnika anonimno su izdala u inostranstvu svoju prepisku sa veoma pronicljivom analizom ruskog društva. O polarizaciji oni pišu mnogo, posebno, i ovo: „U nas između klasične učenosti i potpune nepismenosti skoro da i nema sredine.“ Binarne opozicije dominirale su i u svesti ljudi, u idejnom životu, počevši, u najmanju ruku, od spora zapadnjaka i slavenofila; i sve se to razvilo, u krajnjem bilansu, u oštar bipolarni model, model zaraćenih strana, ako hoćete, psećeg čopora, što su se uskopistili i zlobno laju jedno na drugo: Vlast i Društvo, Revolucija i Reakcija… – a oni što stvaraju veliku rusku kulturu, oni su obično po strani, niti imaju vremena da laju niti im se hoće.

Eto, kratko do nepristojnosti, bazične strukture ruske sinteze. Ali podvucimo: nikako se ne može ta struktura prenositi sa klasičnog perioda na naše dane. Suviše se sve radikalno izmenilo.

Ruska revolucija, ili osobenosti nacionalne epilepsije

Ruska sinteza, dakle, u određenim velikim oblastima je uspevala, u drugim, isto velikim, nije uspevala. Taj kontrastni spoj porađao je neuravnoteženu dinamiku, razvoj, čiji je karakter skliznuo od konfliktnog – ka destruktivnom, a zatim i katastrofičnom. On je davao boju i zaoštravao sve procese, sve percepcije, odnose, osećaj života i sazdavao neopisivu atmosferu, koju je mogao da izrazi valjda samo Blok: sa ivice bezdana, zagrcnut večnošću, poleteo dobri konjic…

Kako se meni odavno čini, sav taj tok događaja ima psihološku (ili tačnije, makro-psihološku) prirodu, naime, prirodu tačno određenog fenomena: početka a zatim i proticanja epileptičkog napada na opštenacionalnom nivou, napada koji se desio kulturnom subjektu. Ovde ne mogu, naravno, ulaziti u širu argumentaciju, samo ću formulisati opštu ideju.

Dostojevski je ne jednom opisao osobito stanje što biva pred napadom, tada se ono naziva momentom aure. Čovek doživljava tren blaženstva, i to nije samo emocionalno blaženstvo, ono je spregnuto s intelektualnim uvidima, kada, otrgnuvši se vremenu, u jednom trenu čovek dostiže sve duhovne dubine koje pre nije mogao dostići, i sagledava ih jednim pogledom, u jednoj slici, osvajajući punoću mudrosti i sreće. U sledećem trenu, nastupa napad.

Na prirodan način javlja se metafora: kultura Srebrnog veka – svojevrsni je moment aure, a Revolucija i Građanski rat, koji su mu usledili – epileptički napad. Ali ja mislim da ovo ustvari i nije metafora, nego autentična paradigmatična, naučna analogija. Veoma blisku ideju razvijao je svojevremeno Pitirim Sorokin, čije iskustvo i kompetentnost po tom pitanju ne ostavljaju mogućnosti da se u tom smislu poželi išta bolje. On je to nazivao „povedenčeskom“ teorijom revolucije… U nauci se regularno pojavljivala misao da psihička rastrojstva imaju svoje analogone na makronivou, nivou zajednica, i sam Frojd je predskazivao da će jednom psihologija proučavati „neuroze nacija“. Materijali Ruske revolucije na najsnažniji način potkrepljuju tu misao! Ja sam svojevremeno prilježno pod tim uglom pregledao sve tomove Gesenovskog „Arhiva Ruske revolucije“, došavši do čvrstog zaključka da je u njima stvarno – arhiv ruske epilepsije. Opšte mesto „diskursa revolucije“: realnim dejstvujućim licem postaju „mase“ – ljudska masa, gomila. Ali kakva gomila? Takva koja strašno lako dolazi u stanje pomahnitalosti, opsednutosti (ushićenjem, užasom, mržnjom, žeđu za razaranjem i ubijanjem …). A najupečatljiviji individualni heroj događaja, revolucionarni matroz, regularno je u nastupu padavice… Uzgred, prisustvo epileptičkih crta i takvih modela ponašanja u socijalnim procesima, primećivano je i u istraživanjima o Velikoj francuskoj revoluciji.

Smatram da je tema „Epilepsija i revolucija“ vredna pažnje psihologa (i ne samo njih). U sinergijskoj antropologiji ja nabacujem skicu pristupa toj temi: ovde se epoha modernizma, čiji je najbolji obrazac – Srebrni vek, asocira s antropološkom formacijom „bezumnog Čoveka“, koji je upravljan iz nesvesnog.

Iznemoglost – Rusija na granici XX i XXI veka

Posle nastupa bolesti organizam je oslabljen, treba mu oporavak. Umesto toga, Rusiju su čekali totalitarizam, staljinski teror, Drugi svetski rat. Teško je i zamisliti svu veličinu te neprekidne serije katastrofa, duhovnih, kulturnih, socijalnih, demografskih, svu dubinu gubitaka koje su one nanele. Do čega je to moglo dovesti? Je li neuništiva čvrstina, jesu li neiscrpne životne i stvaralačke rezerve istorijsko-kulturnog subjekta? Koncem milenijuma to naizgled apstraktno pitanje za Rusiju je postalo najaktuelnijim pitanjem.

Neodvojivim delom ruskoga diskursa, „ruske ideje“ uvek je bila svojevrsna mistika narodne stihije, predstava o neobuhvatnoj, neiscrpnoj narodnoj moći i punoći. U taj diskurs uvek je ulazila metafora Anteja: od svih nesavladivih teškoća, nepodnošljivih iskušenja, katastrofa – ima spasonosni izlaz, a on je – u obraćanju, u uranjanju u tu punoću, a ona je – verni, večni istočnik nove snage. Nažalost, naše današnje iskustvo nas primorava da baš taj deo diskursa – da ne kažem odmah, odbacimo! – nego da ga s tužnom pažnjom revidiramo. Svi su izgledi da nam iskustvo govori o kopnjenju te punoće, iscrpljivanju njene regenerativne sposobnosti. I svi su izgledi da to i jeste glavna posledica te čitave serije katastrofa, glavni rezultat koji je Rusija stekla u Trećem milenijumu. Sve drugo – samo je posledica toga.

Podvucimo: to nije tvrdnja o iscrpenosti ruske kulture, nipošto ne. Reč nije o kulturi, nego o onome što stoji iza nje, o njenim pretpostavkama. I ne o tvrdnji, nego zasad – o pretpostavci, o podozrenju, na koje nas upućuje realnost. Podozrenje oko toga, da mitska „narodna punoća“, večni i beskonačni istočnik životnih i stvaralačkih snaga istorijskog subjekta – možda, i nije baš beskonačna, odaje znake osiromašenja.

Na temu te situacije imaju dve sadržajne metafore. Jedna je Pasternakova: u jednom od intervjua na zalasku svojih dana on je rekao da je Rusija s početka XX veka bila „ogromno porodilište“, gde su se i rodili svi osnovni plodovi, vrednosti svetske kulture XX veka.

Druga pak – Džemsa Džojsa. U „Ulisku“ njegov junak razmišlja o Palestini, i pada mu na pamet da je ta drevna zemlja, kolevka naroda, sada već najbeživotnije, najiscrpljenije mesto na svetu – tu mu pred oči izlazi baba-veštica, a po glavi mu se motaju gruba vulgarna poređenja: „ne može više da rađa… Mrtva – bablja – seda propala pizda sveta“.

Eto dva pola između kojih prolazi put rodne stihije. Ta stihija može biti, izrazimo se tako, u Pasternakovoj metafori, a može – i u metafori Džojsa. Treba pojmiti, gde smo mi sad na tome putu.

U jednom razgovoru o savremenoj Rusiji setio sam se još jedne metafore: klasik je rekao da je Renesansa – vreme kome su trebali titani i koje je rodilo titane. A ja sam pomislio: Rusija je devedesetih rodila pigmeje – mada su joj po veličini njene tragedije, takođe trebali titani. Istorija devedesetih, procesi, fugure tog vremena su takve, da se stvarno može govoriti o pigmejizaciji. Lice epohe, nažalost, odgovara takvom opisu. Tu su bili – ogromna zemlja, preživljeni lanac teških katastrofa i istorijski izazov iskoračenja u novu epohu, sazdavanja novih načela ruskog bića. A kakav je bio odgovor na izazov? Ovde je priča o Rusiji slična priči o filosofiji: jedan od ključnih faktora, kriterijuma za ocenu situacije – to je prisustvo krupnih figura, takvih koje su dorasle istorijskim procesima i zadacima. (Uzgred, to još i nisu velike figure, velike – nisu dorasle nego nadvisuju. A o takvima da i ne govorimo!) I kao i u filosofiji – imamo očitovanje otsustva, imamo bezoblični, bezlični, pigmejski pejsaž. Pigmejski i u najvišem stepenu groteskni, pejsaž, gde po čitavom nesagledivom prostranstvu zemlje „preduzetnički posluju“, „privatizuju“, mikroskopski činovnici, ali sa gigantskim ždrelima i črevima, pazusima i džepovima, u koje pomahnitalo tiskaju zdanja, gradove, šume, rudnike… Nama međutim nije do slika u Bošovom stilu, mi treba da izvedemo zaključke. Evo već dugo nema ličnosti, čitav period istorijskog izazova, dvadesetak godina. Pritom, spoljašnjih, nesavladivih prepreka njihovom nastanku, kakvih je bilo u totalitarizmu, takođe nema („teškoća“ naravno ima, ali njih ima svugde, na njima ličnost i odrasta). I znači – ne rađaju se! Najdublja osnova – ta čuvena narodna punoća, te grudi koje treba da ih zadoje – niko ih ne proizvodi. Za dvadeset godina iz te punoće proizašla je čista nula. Eto ta činjenica, koja pokazuje gde smo mi u prostoru između dve metafore, – to je ono što je za mene najstrašnije.

I baš tu, na tom mestu, u intervjuu na osnovu koga je ovaj tekst i nastao, kao kontraargument, ukazano mi je na „fenomen Putina“. Ja nisam politikolog, za prelaz na praktično-politički diskurs nemam ni kompetencije ni volje; međutim, na opšteistorjskom nivou tu i nema, zapravo, neke velike nejasnoće. Istorijska paralela je potpuno očigledna: to je u najčistijem vidu ono što se počevši od Konstantina Leontjeva naziva zamrzavanjem. Glavni plusevi i minusi takve strategije potpuno su jasni. Pre svega, čak ni njeni najveći poklonici neće reći da ona može biti dugoročnom strategijom napretka. Protiv toga je i sam sezonski smisao termina: divno, gospodo, zamrzavajte, a proleće i leto – pa hoćete li ih zabraniti? S druge strane, posle onake apoteoze laži, prljavštine i jagme, kakve su bile devedesete i jeljcinovština, mi, svakako, ne možemo a da ne osetimo izvesno ozdravljenje. Kao prvo na običnom životnom planu, u svakodnevici, koja nas okružuje i tiče se svega i svakoga. Ne može se osporavati, da je to – važan deo situacije i da, samim tim, postoji izvesni koridor, izvesni dijapazon, u kome se o onome što se dešava može govoriti kao o ozdravljenju.

Ali je situacija mnogodimenzionalna, mnogoaspektna i da bi se stvarno ocenio taj „koridor ozdavljenja“, moraju se sagledati i drugi aspekti. I tu ocene odmah postaju problematične. Ponavljam, ja nisam politikolog, neću i ne mogu da u njih ozbiljno ulazim, samo ću dati jednu ili dve primedbe „običnog intelektualca“.

U sferi kulture i politike sloboda izražavanja i sloboda misli već su primetno umanjene – međutim vlast, sa pretenzijama da društvu naređuje, sa pretenzijama na paternalističku ulogu, u sferi kulture i duha još očigledno nije dozrela dotle da, kao pri Nikolaju Pavloviču, bude „jedini evropljanin“ u zemlji. Sumnjivo je u smislu „ozdravljenja“ i to da su skoro svu vlast u zemlji dobili ljudi iz tajne policije. Ali ako se setimo one kuge pri jeljcinovoj vlasti, nema nikakve sumnje da je i čišćenje glavne gadosti već progres. Što se pak pljačke tiče – jasno je da su nestale najbrutalnije, čikaške, tako reći, njene forme, ali šta znamo o biznis aferama i potkradanju države? Možemo samo da se nadamo, da je i tamo poboljšana situacija. A što se laži tiče, tu i nema neke nade… Tako, naravno, postoji koridor ali – ah, nije baš širok taj koridor!

Ako se pak pozovemo na faktor vremena, pa kažemo da je eto potreban čitav period za rehabilitaciju – nastaje drugo pitanje. Danas je važan detalj situacije u tome što naše vremenske skale na koje smo navikli, više ne rade. „Period“ – sad više ne znamo šta je to, 6 meseci, ili 6 godina, ili 60? Ne znamo šta je „brzo“ a šta „sporo“. Socioistorijska dinamika sad je neizvesna jednovremeno iz dva važna razloga: kao prvo, spoljnjeg – povezanost sa globalnom situacijom sad je neposrednija, aktivnija, i njeni su mehanizmi sad drukčiji i novi; kao drugo: unutrašnjeg – svi stari konstrukti i mitologeme Rusije, svi modeli ruskog društva, više uopšte nisu primenljivi. To ne znači da ih obavezno sve moramo odbaciti, ne mogu se oni tek tako izbaciti, svi oni imali su svoj sadržaj i opravdanje i svi zajedno činili ono što se zove univerzum ruske svesti. Ali je jasno da se oni više ne mogu upotrebljavati kao pre – to je do krajnosti štetno! Sve se mora revidirati u svetlu realnog iskustva. Recimo, izvesne izglede da prežive imaju koncepti Sveta Rusija i Velika Rusija. Fenomen Rusije očito je u stanju da ih ispuni realnim sadržajem, ali se taj sadržaj mora iznova definisati, odvojivši ga od nezadržive nacionalne mitologije, kakvom su pre ti koncepti započinjali. Nasuprot tome, više očito nisu prihvatljivi konstrukti Rusije kako zapadnjaka, tako ni slavenofila. Berđajev je još 1915. godine pisao: „Mi više nismo ni slavenofili ni zapadnjaci, jer živimo u nebivalom svetskom vrtlogu“ – i bio je u pravu.

Posebno se treba osvrnuti na poznati uvarovski konstrukt, trijadu Pravoslavlje-Samodržavlje-Narodnost, koja je bila postala skoro službeni konstrukt carske Rusije. Kao o teoriji, nema se rašta o njoj govoriti, tu nikakve dubine niko nikad nije ni nalazio. Međutim danas vlast, a delimično i Crkva, pokušava da je reanimira, s primitivnom modernizacijom u vidu zamene (sa žaljenjem) Samodržavlja sa … nije baš jasno sa čime, sa nekom Zakonitom Vlašću, bolje u obliku Lica, nego kolektivnog organa. Šta da se na to kaže? Pokušaj nije ni od dobrog života, a ni od velike pameti. Trojični konstrukt je konstruktivan, a nije prazna parola samo u tom slučaju, ako se za svu trijadu nađu neki jedinstveni empirijski okviri, koje može obezbediti samo državni mehanizam. Drugim rečima, ta se ideja može realno sprovesti u život samo tako, kako se jedino i sprovodila – kao ideja totalnoga podržavljenja, formalizovanja i „Pravoslavlja“ i „Narodnosti“. Ideja duboko nepravoslavna, i neruska, nego – pruska, vulgarizacija Hegela. Najlepše zahvaljujemo!

To što se takve strategije predlažu, a delimično danas i ostvaruju, ponovo nas vraća na ono najglavnije, što smo primetili u situaciji, na iznemoglost, iscrpljenost narodne punoće. U njima se pokazuje po ka zna koji put opet jedno isto, nesposobnost za novo stvaralaštvo. Pritom, od staroga, onog što je već bilo, u iznemoglosti i izmoždenosti se izabira ono najtrivijalnije, šablonsko, najokoštalije – kao i patriotizam uvarovske struje. A kao konac dela, u iscrpljenoj sredini i ne pokreću se niti stvaraju nikakve druge ideje, modeli, strategije, koje bi mogle predstavljati zasnovanu alternativu oficioznim tvorevinama. Setivši se da smo okarakterisali situaciju u Rusiji pred katastrofu kao oštru dvopolarnost, može se reći, da situacija danas može biti okarakterisana kao jednopolarnost. Naredni simptom iznemoglosti: ruska realnost više ne može da dostigne ni stvaranje drugog pola, pola „društva“, čija dužnost nije da obavezno bude antagonist vlasti, ali svakako treba da bude punovredan partner, sa svojom pozicijom i svojom mišlju. A u njegovom otsustvu, današnja jednopolarna Rusija – to nije „vlast i društvo“, to su „vlast i čeljad“, „vlast i njeni dvorjani“.

Reprodukcija onog najokoštalijeg u ruskom životu savim prirodno uključila je i reprodukciju hipertrofirane birokratije. Tu je baš ostvarena „proširena reprodukcija“, danas su se činovnici osilili preko svake mere i granice, i po svim pokazateljima nadmašili carsku Rusiju. To je težak i opasan problem iz mnogih razloga; navešću samo jedan o kome se ređe govori. Birokratizovane sisteme uvek prati ono što se zove negativna selekcija – promovisanje ljudi unutar sistema po specijalnim merilima, koja su pogodna za bujanje birokratske korporacije, ali štetna za opštu stvar i za društvo u celini (to je napredovanje u hijerarhiji preko veze, po klasnom poreklu i partijskoj pripadnosti, po poslušnosti i bezličnosti, po spremnosti da se učestvuje u mahinacijama i korupciji, i tome slično). To je živa rana svih struktura Rusije, u gore citiranoj prepisci velikodostojnika iz XIX veka čitamo: „Za učešće u državnom javnom životu očigledno bivaju birani ljudi nesposobni i lošeg karaktera“. I ta kuga je takođe uspela da se i danas reprodukuje i jako raširi.

Iz rečenog se može izvući poneki zaključak o mogućnostima i perspektivama linije „zamrzavanja“. Kroz čitavo naše razmatranje provlači se, u suštini, isti lajtmotiv: nasušna, neodložna potreba stvaralačkog poduhvata ruskog uma i ruskog čoveka, u buđenju vrela stvaralačke aktivnosti. A može li zamrzavanje da to obezbedi? – Ne, nije ono okrenuto na tu stranu, ono može vrela zalediti, a da može podpomoći da ona snažno proključaju – teško. Dalje, kao što već znamo ne iz teorije, nego iz života, zamrzavanje ne potkopava ni moć činovnika, oni pod njim ako i dobiju blag „ukor“ (sakramentalna mantra činovnika), kao celina će se prilagoditi i nastaviti da bujaju. I najzad, što je najvažnije: ono nije usmereno da potpomogne teškom ali neophodnom radu na razumevanju, na moralnom osmišljavanju strašnih iskustava prošlosti – pre svega, iskustva totalitarizma.

U raznoraznim vidovima, to iskustvo prožima i određuje postsovjetskog čoveka. Njegova svest (i to ne samo starijih naraštaja, nego evo sad i novih) zasićena je „recidivima“ totalitarizma. (Taj termin antropologije označava, kao što je poznato, iskustvo prošlosti, koje se ukorenilo u narodnom pamćenju u formi mutnih i mistificiranih sadržaja, gde ne samo da se ne razlikuju istina i laž, nego je i sama mogućnost takvog razlikovanja nemoguća.) Svako od nas, svakodnevno, u nekim svojim ispoljavanjima i postupcima plaća danak Partiji, njenom Lenjinovom CK i drugu Staljinu lično. Ako ne budemo umeli da prepoznamo i osmislimo te „recidive“ – oni će zadržati svoju vlast nad nama i mogu nas odvesti kuda im drago. Ako se preživljeno iskustvo ne učini osmišljenim iskustvom – ono postaje opasnim iskustvom, a u slučaju iskustva totalitarizma – dvostruko opasnim. Takvo iskustvo zahteva ne prosto osmišljavanje, nego i mnogo više od toga, očišćenje. A danas se, možemo to sa žaljenjem da konstatujemo, izlaz koji bi društvo moglo naći u osmišljavanju-očišćenju, društvu ne samo ne olakšava nego se otežava. Od mase primera na tu temu – evo jedan mali, ali jako poučan, sa stranica žurnala (vrlo, vrlo provladinog), što mi je došao do ruku.

Tu je članak u poučnom tonu, baš o odnosu prema našoj nedavnoj prošlosti. Pravilnom odnosu uče nas deka i baka autora. Od njih, pripoveda nam autor, „sam saznala o gimnazijskim veselim pesmicama… A o nepmanima su bile sve same žive zgode… Ali ako bih počela da pitam o ratu, o gladi, o Staljinu, babi i dedi lice bi se smračilo, i samo bi rekli „Strašno je bilo vreme“ – i više ni reči. Bilo, pa prošlo“. Pred nama je, na delu, u svom najčistijem vidu – linija debilizacije nacionalne svesti. Njoj se zabranjuje rad na osmišljavanju i očišćenju. Šta je bilo sa borcima, sa zemljom, zaboravimo i ne pitajmo – nego se opustimo, i u prošlosti nađimo samo „vesele pesmice“ i „žive zgode“!

I tako, zamrzavanje – nije očišćenje. To su različite strategije, druga od njih je bolna, ali eto zbog nečega se smatra ne samo u hrišćanstvu, nego i u svim religijama sveta, da je očišćenje – prvi stupanj istinskog ozdravljenja čoveka. Obe strategije neće biti u konfliktu samo onda ako zamrzavanje bude orjentisano ka očišćenju, bude ga imalo u perspektivi. Ono će zadobiti svoj pravi pozitivni smisao, samo ako bude umelo da postane pripremom za očišćenje.

Situacija čoveka

Znate, on se tako menja!

Naš opšti pogled na filosofsku situaciju doveo nas je dotle da se približimo zadatku „antropološkog zaokreta“, čija se punovredna savremena realizacija može misliti kao preobražaj, pretvaranje sveukupnog univerzuma humanističkog znanja u antropološku epistemu. Razgovor na tu temu je aktuelan, on se mora produžiti, ali dalje se on više ne može voditi samo u okvirima metodoligije i epistemologije. Konkretno-predmetno razmatranje problema antropološke episteme zahteva direktno obraćanje predmetu, „ka samim stvarima“ – zur Sachen selbst, kako to traže Huserlove fenomenološke postavke. Produbljeno shvatanje situacije filosofije danas, nužno nas vodi ka situaciji čoveka; i obraćanje fenomenu čoveka – naš je sledeći korak.

Ulazeći u kontekst današnje antropološke realnosti, odmah uočavamo: to što se ovde dešava stavlja na dnevni red kardinalno preosmišljavanje fenomena čoveka.

Ranija sredstva i modeli deskripcije toga fenomena postaju očito nepogodnim. S čovekom su počele da se dešavaju nagle, neočekivane promene, on je postao predmet neke intenzivne, revolucionarne dinamike, u koju se uvlače svi nivoi njegovog bića, od duhovnog sveta do genetskog materijala. Pasiv u toj rečenici, na vrlo karakterističan način, jednovremeno je i pravilan i nepravilan: čovek sasvim aktivno, svesno razvija celi repertoar novih antropoloških praksi, koje i generišu ukazanu dinamiku; ali u isto vreme, on ne predviđa i ne poima sve posledice tih praksi, postajući tako njihovim pasivnim predmetom. Nećemo ulaziti u razmatranje toga repertoara, koji je danas već skoro nesaglediv; samo ćemo naznačiti njegove osnovne komponente, uzlazeći od biološkog nivoa do duhovnog. Tu su – genetski eksperimenti (već na pragu izmene genetskog programa čoveka), revolucije i transformacije polnosti (uključujući i nove tehnike reprodukcije čoveka), ekstremalni eksperimenti s telesnošću čoveka u „transavangardnoj“ umetnosti, psihodeličke prakse, psihotehnike širenje i izmene svesti, najraznovrsnije prakse transgresije (među njima, posebni vidovi suicida i terorizma), virtuelne prakse, koje uključuju duboko utapanje u virtuelnu stvarnost, „život u kiberprostorima“ … Posebno ukažimo na trendove, koji vode ka Postčoveku i koji pretpostavljaju preobražaj Čoveka u savršeno ino biće ili kompjuterski program. Samo iz toga spiska jasno je bez dokaza: biće koje realizuje sebe u svemu pobrojanom može biti bilo što, ali samo ne stari dobri čovek, koji je opisivan klasičnom antropologijom Aristotela, Dekarta, Kanta; čovek, čija je priroda, po Kantu, „predodređena da teži Najvišem Dobru“. Mnoge prakse iz spiska zadiru u same temelje ličnosti čoveka, i jasno je, da je u bujicu izmena takođe uvučena i „priroda“ ili „suština“ čoveka; i više od toga, pri takvom karakteru i dijapazonu promena i samo njeno postojanje postaje krajnje sumnjivim. Naravoučenije iz svega ovoga je prosto: nazrelo preosmišljenje fenomena Čoveka zahteva odbacivanje klasične antropologije sa svim, uopšte, fondom njenih bazičnih koncepata.

Sinergijska antropologija, koju ja razvijam – jedna je konkretna strategija preosmišljavanja. Kao i svaka slična strategija, ona je pre svega morala podvrći refleksiji svoje opitne osnove: formulisati svoju koncepciju antropološkog opita i definisati svoju opitnu bazu. Odlučujuću ulogu tu su igrale pouke savremenosti, koje su govorile da je Čovek duboko istoričan. Klasični Čovek, na kome se zasnivala klasična antropologija – tek je samo jedna antropološka formacija, samo delić Čovekovog puta. Ona je sa puno osnova zauzela poseban položaj, postala izdvojenom i u mnogo čemu normativnom slikom Čoveka. Ali nekada je Čovek bio neklasičan – i nedavno, skoro na naše oči, on je neklasičnim postao opet. Zbog toga novo osmišljenje Čoveka mora smeniti perspektivu, istupiti u rašireni kontekst. Ono mora oslanjajući se na neklasičnu opitnu osnovu i uz njenu pomoć okarakterisati „neklasičnost“ Čoveka sadržajno, a ne privativno-negativno, ne posredstvom rečce „ne“.

Neklasični antropološki opit mogu da nam pruže i drevnost i savremenost, a takođe i neevropske kulture. Međutim današnje antropološke inovacije predstavljaju suviše šaren, nejednoznačan materijal, koji uz to nastavlja da se menja bez kraja i konca – tako da bi zaključci na njegovoj osnovi bili nepouzdani.

Što se pak tiče drugih antropoloških formacija i pojava, različitih od Klasičnog Čoveka, to se u čitavom njihovom krugu jasno izdvaja opit duhovnih praksi, jer je to bio opit brižljivo organizovan i očišćen, izgrađen i čak delimično podvrgnut refleksiji. I kao rezultat, za sinergijsku antropologiju bazičnim masivom antropološkog opita postao je opit duhovne prakse Pravoslavlja – drevne isihastke tradicije.

Isihazam – škola novog antropološkog mišljenja

Opit isihazma bio je organski deo istočnohrišćanskog diskursa i izražavao je njegove principe, primat ličnog duhovnog opita i ličnog opštenja – u prvom redu molitvenog bogoopštenja. Sama pak praksa isihazma izgrađivana je kao proces čovekovog ličnog preobraženja – proces autotransformacije, koja se postepeno primiče sjedinjavanju svih ljudskih energija s Bogom. Proces se delio na stupnjeve, koji su činili znamenitu lestvicu duhovnog uzhođenja, i imao složenu, bogatu i sadržajnu strukturu, koja je uključivala mnoštvo istančanih metoda i pristupa – psihofizičkih, psiholoških, intelektualnih, duhovnih… Izgradnja njegove pune i zrele forme zahtevala je hiljadugodišnji napor; od ranog egipatskog monaštva četvrtoga veka pa do poznovizantijskog isihastskog preporoda četrnaestog veka.

Duga i nimalo prosta etapa rada bila je posvećena tome, da se sitematizuje i shvati taj posebni rod opita. To je zapravo bio hermeneutički problem, i njegovim rešenjem nastala je dvojedina struktura, dijada od dva „organona“ isihastskog opita, unutrašnjeg i spoljašnjeg. Unutrašnji organon – to je rekonstrukcija sistema opita iznutra, kakvim ga shvata sama isihastska tradicija; jasno je, da je on sav zasnovan na izvornicima, na svedočanstvima asketa, uplitanje naučnika tu je bilo minimalno. Ali spoljašnji – nešto je sasvim drugo, tu naučnik predstavlja taj opit sa pozicija savremene nauke. Ovde se opit i pojavljuje u željenom heuristički produktivnom vidu, kao bogati antropofond, koji može da posluži kao osnova za neklasičnu antropologiju. Važno je, najzad, s kakvih se upravo pozicija, od kojih pojmova izgrađuje „spoljašnji organon“. Pre svega, on ne može biti samo „spoljašnji“: spoljnji posmatrač s pozitivističkim pristupom saznanju ne može videti istinski sadržaj opita duhovne prakse. Naš organon usvaja pristup saučestvovanja, koji pretpostavlja gibku akomodaciju prema opitu koji se saznaje. Ali samo taj jedan pristup je nedovoljan. U konačnom bilansu, htelo se doći do nekog novog pristupa ili čak – đavo zna – nove episteme; no na ishodnoj etapi izučavanja isihazma bilo je neizbežno korišćenje nekakve gotove paradigme. Kao takva poslužila je fenomenološka paradigma, Huserlova teorija intencionalnog opita: ja sam se uverio, da je upravo fenomenološko tumačenje opita, s koncepcijom intencionalnosti, najmanje zavisno od specifičnih ograničenja klasične episteme i u sebi ima najviše potencijala neklasičnih uopštenja.

Bazična antropološka paradigma, ili spasena mrvica

Spoljašnji organon isihastkog opita bio je daleko od puke zbirke empirijskih podataka, on je predstavljao antropološku tvorevinu sa širokim kompleksom novih neklasičnih koncepcija, paradigmi, stavova – jednom rečju, već je bio neklasična antropologija, antropološki diskurs. Uz jedno utačnjenje: to je bio diskurs isihastskog čoveka, čoveka koji se konstituiše u isihastskoj praksi. Naš je pak cilj – da dođemo do opšte antropologije, bez tog utačnjenja-ograničenja. U svojstvu najprvog koraka, mi ponovo obavljamo konkretan, „terenski“ rad: sprovodimo analognu sistematsku analizu drugih osnovnih duhovnih praksi, pobrojmo ih ovlaš: klasična joga, budistička Tantra, Zen, daosizam, sufizam. Uz prisustvo baze isihastkih organona, to je već lakše; i kao rezultat, dostižemo poimanje (i opis) toga, šta je duhovna praksa uopšte, kao antropološka strategija, kao način samorealizacije čoveka.

A dalje sledi – odlučujući korak. Pažljivo razmotrivši dobijeni diskurs duhovne prakse, izdvajamo u njegovom konceptualnom arsenalu one elemente, koji su već ili pak mogu biti učinjeni univerzalnim, koji se odnose ne samo na specifičnu antropologiju duhovnih praksi, nego i na opšteantropološki kontekst, na Čoveka kao takvog. I to nije pokušaj – nasumice, na sreću! Analiza duhovnih praksi pokazala nam je da to nikako nisu obične prakse u nizu drugih, nego izdvojeni rod praksi, ispunjen ontološkim sadržajem, koji aktualizuje odnos čoveka ka inom horizontu bića. Zato u njihovoj deskripciji s uverenošću očekujemo da ćemo naći univerzalne elemente – i nalazimo ih.

Sad ukažimo samo na glavno: u duhovnim praksama pokazuje se fundamentalna antropološka paradigma, sposobna da postane osnovnom celovitom neklasičnom koncepcijom Čoveka. To je paradigma „razmicanja čoveka“, koja opisuje, kako na granici horizonta svoga postojanja i opita, u svojim graničnim projavljivanjima, čovek stupa u kontakt s Inim: onim što je već izvan toga horizonta. Ako to „stupati u kontakt“ – znači, biti otvorenim, razmaknutim u odnosu prema Inom. Naime, tako čovek realizuje, konstituiše sebe u duhovnim praksama; i kako se to pojašnjava u daljoj analizi, dati način konstituisanja je univerzalan. Menja se Ino, prema kome je čovek razmaknut, menja se mehanizam, antropodinamika razmicanja, ali pri tome razmicanje uvek ostaje načinom konstituisanja čoveka. I to nam daje za pravo da kažemo da je naša paradigma, u suštini, definicija: Čovek može biti shvaćen kao biće, koje se konstituiše u razmicanju sebe, aktualizirajući svoj odnos s Inim.

Najpre je ta paradigma bila otkrivena opitno u isihatskoj praksi i opisana vizantijskim bogoslovljem. Tamo je ona nosila ime sinergije i tumačena je kao saglasni sklad, harmonija, saradnja dveju raznoprirodnih energija, božanske i ljudske. Kako je svojstveno vizantijskoj misli, ona je više razmatrana u svom bogoslovskom sadržaju, „sa strane Boga“. Međutim, pojam je dvostran, binaran, i ako ga posmotrimo s pozicije antropologije, sa strane čoveka – moramo zaključiti, da kao antropološka paradigma, sinergija i nije ništa drugo nego razmicanje čoveka. Kasnije se ona sporadično pojavljivala u evropskoj filosofiji, svaki put ne baš uočljivo, uz jedan jedini krupan izuzetak, koji je bio Seren Kirkegard. On tvrdi: dužnost je čoveka – „učiniti sebe otvorenim“ Bogu i biću, i taj stav (koji se očito podudara s našim „razmicanjem“) – jedini je način konstituisanja istinitog Ja, „samosti“ i ličnosti čoveka. Samo nesavladana zavisnost od Hegela i klasične metafizike sprečila ga je da razvije tu poziciju u celovit opit neklasične antropologije.

Kada je antropološko razmicanje zasnovano i utvrđen mu status definicije Čoveka, ono, kako je to lako videti, daje prvo zrno ili kamen temeljac nezavisnog antropološkog diskursa (vidi prvi deo). Samim tim za našu zamisao neklasične antropologije, koja izrasta u antropološku epistemu, ono daje polazni placdarm, ili pak „spasenu mrvicu“. Kako je prvim javljanjem te mrvice u istoriji misli, prvim opisanim primerom antropološkog razmicanja bila vizantijska sinergija, to adekvatan naziv za tu antropologiju, koja izrasta na njenoj osnovi, treba da bude sinergijska antropologija. I uz vizantince sv. Maksima Ispovednika i sv. Grigorija Palamu, u galeriju preteča sinergijske antropologije treba da stane Seren Kirkegard.

Sinergijska antropologija: suština i put

U klasičnoj antropologiji čovek se definiše svojom suštinom. Dobivši ulogu definicije čoveka, razmicanje istupa, samim tim, kao alternativa „suštini čoveka“, tom vrhovnom pojmu klasične antropologije. Ali da se bude takvom alternativom – to je ogromna pretenzija! „Suština čoveka“ bila je ne formalna definicija, nego generativni princip, iz nje je izvirao potpuni opis – u pojmovima – čoveka i svega, što se dešava s njim. Mi je napuštamo u potpunosti: u isihazmu, u svim duhovnim praksama, a za njima i u sinergijskoj antropologiji, koncepta suštine čoveka nema, kao što nema ni čitavog repa realija koji se za njom vuče, čitavog ustrojstva osnove klasičnog esencijalizma.

Sinergijska antropologija – skorašnji je pravac, ona je još na dosta početnim stadijumima. Ali već je jasno da njena bazična paradigma razmicanja poseduje dovoljnu produktivnost. Za razliku od suštine, ona je energijska, delatnosna, procesualna paradigma. Diskurs koji se bazira na njoj detaljizuje i konceptualizuje razmicanje kao proces, otkriva njegov mehanizam, izdvaja njegove stupnjeve – i tako sazdaje antropološku deskripciju, koja konceptualno i sadržajno ne ustupa klasičnoj. A kako je to sasvim druga deskripcija, na drugim principima, to ona obuhvata i nove antroploške pojave, procese, koje klasična antropologija nije objašnjavala, koji su i doveli do njenog kraha. Na primer, već postoje primene sinergijske antropologije na aktuelnu umetnost, na neke ekstremne prakse, na pojave religioznog ekstremizma i dr.

A posle stvaranja toga temelja, možemo se vratiti i epistemotvoračkoj zamisli. Ovde se od bazične paradigme zahtevaju novi potencijali, metodološki. Može li antropološko razmicanje istupiti kao jedan opšti metod za čitavu sferu nauka o čoveku. Ispostavlja se – može. Govoreći sasvim kratko, ta dejstva i projave čoveka kojima se bavi data nauka, moguće je, u principu, povezati sa graničnim projavljivanjima u kojima se realizuje razmicanje. Može zato što su ta granična projavljivanja konstruktivna, ona određuju i ličnost i identitet čoveka. I kad je ustanovljena veza radne sfere date nauke s razmicanjem čoveka, s pojmovima i strukturama sinergijske antropologije, onda se može sprovesti transformacija diskursa te nauke na bazi tih pojmova i struktura: sprovesti njena (sinergijska) antropologizacija.

Pre svega, taj univerzalni postupak bio je primenjen na istoriju. Za sve to samo je trebalo zaglednuti u razne načine razmicanja dijahronično. Svaki takav način (a ukupno ih ima jako malo) zadaje određeni tip ličnosti i identiteta čoveka, određenu antropološku formaciju; i ni u jednom istorijskom periodu čovek nikad ne realizuje sve moguće načine, uvek se neki od njih pojavi kao dominantan. Tako nastaje novi princip rasčlanjavanja istorije: mi počinjemo da je tumačimo kao smenu antropoloških formacija, kao istoriju čoveka. Samim tim, istorijski diskurs se antropologizuje, istorija počinje da odgovara antropologizovanoj epistemi. Treba samo utačniti da takav princip raščlanjavanja nije baš ni nov: u drugoj logici, s drugim kompletom formacija, ali on se sprovodi i u radovima Fukoa (što je posebno razjasnio i podvukao Delez).

U slučaju filosofije, sprovođenje antropologizacije zahteva više napora, zato što je u filosofskom diskursu antropološka podosnova znatno više skrivena. Klasična metafizika je u svom razvoju išla putem de-antropologizacije, postajala sve više anti-antropologična (što se ja trudim da pokažem u posebnom krugu radova sa analizom njenih osnovnih učenja – Dekartovog, Kantovog i dr.). Ali to ne obesnažuje univerzalnost naše procedure. Kao njen rezultat javiće se neki oblik onoga „preporoda filosofije“, o kome je bila reč na početku. Preporod će biti očigledno suštinskim: „antropologizovana filosofija“ – to je alternativa tradicionalnoj „filosofskoj antropologiji“, jer u antropologizovanoj epistemi ne treba antropologija da bude filosofskom, nego filosofiji predstoji da postane antropološkom.

Ali ovde već ulazimo u oblast pretpostavki i očekivanja. Završimo time – priznavši čista srca, da sinergijska antropologija danas tek pristupa realizaciji svojih epistemotvoračkih zamisli. Budući već sasvim razvijena kao antropološki model, kao epistema ona je više projekat za koji bismo želeli da zainteresujemo narod.

Sergeй S. Horužiй, „Teatr situaciй“, Rossiйskaя postsovetskaя filosofiя: opыt samoanaliza, München, Otto Sagner Verlag., 2009, 40–67.
Prevod: dr Milena D. Davidović i dr Dragomir M. Davidović

Ukoliko su vam tekstovi na sajtu korisni i zanimljivi, učestvujte u njegovom razvoju svojim prilogom.