Преводи и преписи

Театар ситуација

Баљшој театар, Москва

Situations – тако је некада Сартр назвао зборникe својих реакција на окружење, које је сам издавао. Позајмићемо тај универзално прикладан назив. У овом тексту говорићемо о ситуацији, која, као Галија код Јулија Цезара, има три дела: ситуацију философије – ситуацију Русије – ситуацију човека. Може се сматрати, да овај поредак делова одговара принципу од општег ка појединачном, јер је човек за нас, као за Киркегардa – јединствен, сингуларан, личан. Приметимо још, да је овај текст настао од једног старог интервјуа, па је зато задржао призвук лаког новинарског стила. Али због тога не треба очекивати да су теме којима се текст бави „лаке“. Дакле – ка првој ситуацији.

Ситуација философије

Философија је изгубила своје стваралачко језгро – да ли само привремено?

Разговор о философији данас има друкчији карактер него пре, и његов садржај је такође друкчији. Испољава се то у разним стварима, али за већину промена може се наћи један заједнички именилац: сада се у свест угнездила друкчија слика предмета. Ранија слика је садржавала, пре свега, једно стваралачко језгро, смисаоно и вредносно, из кога се – како се претпостављало – развијао сав многосложени, многовековни садржај предмета. И то језгро, у коме је садржано оно најфилософскије у философији, њени извори и корени, конци и почеци, сврха и циљ, оно је – како се то опет претпостављало – толико вредно, апсолутно и узвишено, да се њиме много више него довољно и за сва времена оправдава постојање философије и њено почасно место у универзуму знања. Али, ето – од неког доба с тим језгром почеле су непријатности, све веће и веће. Прво је дошло до његовог „превредновања“, то је био јако популаран вид философске делатности; затим је кренуло подцењивање, губитак на мери… а сад је присутна већ и свест, констатација губитка. Што је раније, како смо рекли, било „претпоставка“ – престало је да буде претпоставка. Лик предмета се изменио: стваралачко језгро је ишчезло. Философија више себе не сматра изграђеном; конституисаном и организованом око неког језгра посебног статуса, које је изнад свега вредно и преузвишено.

А кад је тако – како се ствара, на чему се држи и чиме се покреће философска мисао? Са губитком на мери и сушењем језгра ка центру су се покренуле све могуће периферне области – раздели предмета, који су раније имали репутацију примењених, секундарних, нижестепених у хијерархији вредности: периферија је почела да проваљује у центар. Ово је видна црта ситуације, једна од доминантних тенденција. Оне концепције философирања, које се данас оглашавају јаче од свих других, нападније од свих угњежђују у масовни аудиторијум, у публику – баш су те врсте: то су концепције које истичу централност, првенство, првородство ове или оне сфере баш онога, што се раније сматрало секундарним, што се сматрало периферијом. И по познатом закону, што је маргиналнија, што је поларизованија та периферија у односу на одбачено високо језгро и дискурс, то активније и радикалније тражи своја права. Зато је једна од данас најпопуларнијих позиција – она, по којој се сматра да философирање и философску свест по самој њиховој природи регулишу напросто – закони тржишта, коњуктура понуде и потражње философског производа. То, да у философској делатности има и таквих, тржишних аспеката, философија је знала и признавала од искона, од времена софиста. Са растом институционализације, ови аспекти, као и уопште сва социологија и економика философије, привлаче више пажње; на пример, они су веома занимали философску заједницу у епохи схоластике, када је та заједница била већ високо институционализована. Али гледишта, да се баш на тржишту кроје истинска доминантна начела философског ума, досад су изношена више као иронија или да изазову шок и била су из киничких или циничних побуда.

Пауза међу чиновима. Пуста сцена

Шта се може сматрати показатељем активног тока философског развоја, показатељем успона или пада философије? Питање има совјетско бирократски тон, али да би се ситуација оценила, мора се поставити. Одговор такође неће бити оригиналан. Ту се нешто баш ново не може ни смислити: ако ум снажи своје праксе, обдарујући реалност својством присуства, самим тим задатак и ствар философије се испуњава – он се испуњава преко лица и преко заједнице. Оба пола су неопходна: велике фигуре, велике идеје и концепције које оне стварају – и активна средина пријема, одзива, транслације. Само уз присуство оба пола постоји процес, постоји самоузрастајући логос. Ми пак данас имамо присутно нешто друго. Великих фигура практично нема у видном пољу. Заједница је као окружење у много чему важном дефектна (мада на Западу и мање него код нас). И биће право да кажемо, да пред нама није толико „активан ток философског развоја“, колико – пуста сцена. А кад је тако, осмислити ситуацију значи појмити природу пустоши. Због тога је неопходно за корак одступити – погледати како је пустош настала, како је сцена пустела. Овде ћемо морати, нажалост, ући у данас најисцрпљенију тему. Како је то општепознато, сцена је опустела после, и као резултат, периода владавине пост-модернистичког и пост-структуралистичког мишљења. То је било време са високим стваралачким набојем, на реткост високим, који није уступао ни пред добрим епохама философског стваралаштва у стара времена, али је разлика била у томе што је стваралачки импулс, који је носило то време, био дефинитивно, и савршено свесно, негативистичког карактера.

Рад је извођен у елементу деконструкције и демонтаже пређашњег философског става у свим његовим димензијама и аспектима – онтолошким, епистемолошким, херменеутичким… За ту сврху била су израђена ефикасна оруђа, развијена убедљива аргументација, а резултат се није показао на нивоу замисли. Обично кад се тако каже мисли се да је степен извршења нижи, међутим овде имамо редак случај да је ситуација обрнута: извршење је сјајно, док замисли, барем тако глобалне, вероватно није ни било.

Сви темељи класичног философског метода били су, цигла по цигла, растурени на очиглед публике, биланс, у духу хипер-ироније постмодерне, представљен у виду масовне, ланчане смрти – смрти Бога, субјекта, аутора, историје и других и осталих – и на тај начин је било успешно спроведено затварање философије.

Сцена је, како смо и рекли, опустела. Наравно, приговориће нам се, апсолутне пустоће нема. Знам, сам сам физичар; но и пустош која нам је ту, веома је озбиљног степена. Као прво, данас нема, не може се указати ни на што, што би могло претендовати на титулу „магистралног тока светског философског процеса“.

Као друго, не можемо уочити ни мањи, не тако капиталан: барем какав одређен вектор развоја, вектор помака, који би се оцртао на позадини свега што се збива у философској сфери. И најзад, колико год то хтели, нећемо моћи да назремо чак ни ово, макар и најминималнији ниво организације и конституције стваралачког философирања: издвојене самоодређене правце философске мисли који успешно делују, правце који би се могли сматрати не јучерашњим, него сутрашњим.

Очитовање пак одсуства свега наведеног значи да је, да се лепо изразимо, у драми философског ума наступила пауза. У тој паузи између чинова се и налазимо.

Јасно је да се цела ова карактеристика односила на глобалну, светску философску ситуацију. Догађања на руској философској сцени имају своју значајну специфику, на коју ћемо се још вратити. Међутим у грубим цртама, grosso modo, како би рекао Италијан, то што се ту дешава не дивергира од глобалне ситуације.

Препород философије. Гранична отвореност ситуације препорода

Почнимо да се удубљујемо у природу пустоши. Пре свега, треба приметити следеће: тај процес као резултат кога је философска сцена опустела, није изазван дејством спољашњих сила, него је био потпуно унутрашњи органски процес. Рецимо, у Русији под бољшевицима философска сцена такође је опустела, али то је било остварено путем чисто спољашњих мера, укључујући и знаменити философски пароброд. Сада се међутим пуста сцена створила из чисто унутрашњих разлога. Одговарајућа потпуна демонтажа није обављана од некакве мајерхолдовске арапчади, служинчади просцениума, која однекле дотрчавају и односе све што је на сцени било. Не, све су то одрадила баш сама дејствујућа лица, при чему, у основи, главна лица. Силе, које су произвеле демонтажу и опустошење, биле су плот од плоти целокупног претходног стваралачког процеса, а демонтажа је била по суштини ауто-демонтажа, која је нераскидиво, интимно улазила у стваралачки процес, настављала га саздајући једну јединствену велику драматургију.

Драматургија, коју су изградили сами протагонисти укључујући и сопствену смрт… нешто је већ бизарно, декадентно. Правилније је ту рећи друкчије: била је изграђена некаква аутентично философска пракса, увежбавање са вечним предметом философије, смрћу; танатопракса. Такве праксе уводе смрт у битијни контекст, где је исход отворен, где смрт може водити и ка васкрсењу, бити животом кроз-смрт. У дискурсу пак драме то значи, да пуста сцена – то још није сво драмско пространство. То је само оно што се види из сале, док се нешто суштинско можда дешава иза сцене. И то суштинско, услед учешћа у сижеу смрти, мора носити карактер препорода философије: дубоког унутарњег препорода, на који је философија натерала саму себе својом смрћу. Иза сцене змија мудрости свлачи кошуљицу.

Овде смо, надам се, набасали на адекватан, довољно широк концепт – такав да дозвољава да се даље продужи анализа просте констатације „пусте сцене“.

Препород је – гранична пракса, то је промена с потенцијалом да буде дубља и крупнија од редовне смене етапа и чак епоха философског процеса, смене метода и модела, онтолошких парадигми, можда чак епистема читаве хуманистичке сфере.

Можемо допустити да је оно што се догађа промена највишег ранга, која има карактер излаза не само у емпиријску, него и у битијну отвореност, раскриљеност историје. Отвореност може бити било будистичка, отвореност у потпуно ништавило (несумљиво постмодернизам је тежио баш ка њој, али „нема тог закона“, што рекао дедица Крилов) – или пак хришћанске отворености: ка енергијом испуњеном бићу, које има Лице, коме се општењем придружујемо, у зноју лица свог изграђујемо, конституишемо своју личност.

Ова битијна алтернатива – једини је чврсти елемент, инваријанта реалности. Све пак остало, не искључујући ни философију – може бити или не бити, Хамлет је у праву.

У паузи – тачке илузионоста и кловнова

Разуме се, наш опис ситуације, са пустом сценом и танатопраксом ума одговарао је смисловним, суштинским димензијама, међутим, у емпиријским димензијама све кључа од живота, и философска сцена је – ма откуд пуста! Не можеш се на њу ни прогурати. Ипак, ако се мало пажљивије посмотри тај живот, у нама се јавља бојазан да је паузи суђено да се продужи на вјеки, и да се осим те вечне паузе никада више ништа неће ни појавити. Јер узаврели философски живот сада је, авај, дубоко нестваралачког, а пре ће бити, анти-стваралачког карактера.

Основни његов садржај је двојак. Прво, одлично је развијена и цвета институционализација философије. Философија као социјална институција успешно се брине о себи, остварује проширену репродукцију, како су се изражавали марксисти, и уме то да ради. Ја, узгред, нисам специјалиста за ту материју; ово моје и није нека анализа, него више примери из живота. Примери руски и светски по мом скромном искуству друкчије изгледају, али имају исту суштину.

Ево примера – Светски философски конгрес у Стамболу. Огроман и репрезентативан. Спрема се темељно, са амбицијом – да обухвати целу панораму, сав философски небосвод, да не пропусти ништа значајно. Ипак, упркос свему томе – ничега значајног није ни било да се види. У тој читавој хомеровској говоранцији није се могло уловити ама баш ништа што не би припадало паузи између чинова, него самом току философске драме, што би дало наде да ће паузи доћи крај. Али се зато бурно спроводила институционализација, и то на два нивоа – за господу и за просте. На горњем спрату лидери љубитеља мудрости решавали су задатке руковођења друштвом; на доњем хиљаде љубитеља мудрости решавало је задатак своје индивидуалне институционализације: регистровати се, уписати се у друштво.

Притом, за то уписивање, никакви критеријуми квалитета, нивоа, суштине философирања нису постављани (у епохи политичке коректности то се не тражи) – и тако се догађај изокренуо у велики конгрес и празник безначајних, али спретних, светску параду предузимљивих инвалида мисли. Пример отаџбински. Долазим да држим курс у губернијском граду С., и после првог предавања за чајем саопштавају ми да су у С. задњих година добили 45 нових доктора философских наука (то је било пре пет година, сада их је можда већ 90). Присећам се да у условима за докторску дисертацију стоји: да она треба да „отвара нови научни правац“ – тј. оно чега у ситуацији паузе, како смо горе казали, уопште практично нема. Да закључим, разумети феномен града С., који истовремено има више нових праваца него цела стара Грчка, може се само искључиво у стамболском смислу као феномен не философије, него само институционализације философије, која се као сенка код Хофмана отргла од свог предмета.

Овде би нам се могло пребацити: а шта ту има лоше? Зар колективитет не треба да зна да се постави, да у друштву заузме достојно место? Треба; и ти задаци и не треба да се мешају са задацима стваралачког нивоа, они су нешто друго, посебно.

Око тога се не морамо спорити, међутим, хипертрофија институционализације јако се одражава и на унутрашњем животу философије. Већ смо напоменули, да је данашња институционализација спрегнута – у складу са општим духом епохе – са крајњим снижавањем ако не и укидањем критеријума стваралачког и вредносног нивоа. А то је права опасност! То води не просто до гала парадигми, већ до насиља ништавних али вештих, до диктатуре кохорти „доктора философских наука“.

Појава друкчијих, не таквих, оних који би могли да покажу, шта је уствари философија – угрозила би њихово благостање, и они су просто принуђени да те „друге“ одгурну, одстране, придаве – и чине све да се пауза која им је омогућила доступ на авансцену, никад не заврши.

Осим институционалне, веома је живахна још једна сфера – сфера пиара и сензације, рекламе и саморекламе философског, такорећи, гламура. Она је повезана с првом, али се ипак и разликује од ње, овде се игра по другим правилима.

Овде се ради оно исто што и у било којој другој врсти гламура: ствара се и намеће мода, приказују њене звезде и принцезе. У овом случају с помпом се оглашава: – Најсмелије! Најзнаменитије! Најновије! – из светске мислионице.

Савремени човек већ је приучен да је данас нешто такво неопходно свуда и у свему, и посао добро иде. Фигуре и догађаји, погодни за заузимање првих страница, продукују се и продају непрекидно, а ако се гламур прави квалитетно, они се савршено не могу распознати од правих. Овде Русија приметно заостаје, јер се код нас, као што је то општепознато, заостаје у области гламура.

Ето такве знаке од себе даје данас философија.

И ако би то било све, морали бисмо стварно закључити да је пауза ту, највероватније, на вечито.

Завиримо иза сцене

Биће сад и овде – хибрид је бића и небића, у њему нема чистих форми. Пустош, пропаст ствари философије, такође не могу бити чисти, апсолутни. Тачно је да су описане форме „у паузи између чинова“ доминантне, али напоредо с њима има и зрна суштинског, клица продуктивних пракси самосазнајућег ума. Понекад оне чак и нису поред, већ унутар тих истих форми. Да кажемо, у том скученом патуљастом свету философског гламура делују, по дефиницији, симулакруми, праве суштине ту не треба; па ипак, и међу појавама тог патуљастог света – на пример, у теоријама Б. Гројса о тржишном карактеру уметности, философије и свега на свету – може се изненада срести озбиљна (бар донекле) основа, напор мисли, која се конституише… То присуство мисли, које правила игре не захтевају – буди наду, оставља утисак неискорењивости аутентичног философирања. А осим тога, ти раштркани изданци и зрна омогућују да се праве хипотезе, радне претпоставке о карактеру преображаја који сазрева иза сцене.

Оне његове назнаке, које се могу уловити, не слуте философији ни великог тријумфа ни моћи. Тешко је рећи, чега ту има више – добити или губитка. Ја сматрам, као прво, да философији предстоји коначан и неповратан губитак чистоте дискурса. У својству аутономне изоловане дисциплине (па чак и комплекса дисциплина) она ће увек, наравно, преостати на нивоу просвете, у школи, али као средству за рад које се користи у систему хуманистичких пракси и пракси у култури, њој ће још више очврснути онај карактер смеше, који је почела активно да поприма током процеса који смо назвали „продором периферије у центар“.

Процес ће се продубљивати, и философски дискурс, усвајајући и сродне дискурсе – можда чак и такве какви никада нису сматрани сродним с философијом – добиће синтетичку и полифоничну природу. Најпосле, чисти дискурс, мисао о (философској) мисли, не може никуд нестати, међутим, у постхајдегерској савремености такве праксе мишљења пре су школског карактера, него стваралачког, и не претендују на улогу језгра савременог философског метода. У својству изворног језгра, квинтесенцијално философски елемент, неће се више вратити на место на ком је био. Али за његовим садржајем у свој његовој класичној и непролазној вредности биће исказана потреба у друкчијем, претвореном виду, тај ће се садржај расути по читавој фактури дискурса, који ће самим тим такође проћи кроз препород, по Гетеовом принципу Stirb und werde!

Праслике такве трансформације дискурса већ се назиру у многим цртама, многим типичним трендовима савременог философирања. Почевши са Бартом, појачавши се код Дериде, прихрањиван Бахтином, достижући, изгледа, доминантан положај у америчкој мисли – раширен је правац у коме се првенственим задатком философије сматра анализа текста и стила, структура поетике. Овде је „квинт-есенцијално философски елемент“ у потпуности сливен с естетским, „философија ступа на свој естетички заокрет“, како то каже Н. Антономова за Деридину философију. Други утицајан правац изнедрила је психоанализа. И, можда је најсинтетичкији и најполифоничнији Фукоов дискурс, на различит начин у разним етепама његовог пута. (У касном периоду, када су у центру његове пажње истраживања „пракси самог себе“, синтетички принцип му прибавља антрополошка оријентација мисли, виђење читавог проблемског поља у антрополошкој перспективи. Ту исту стратегију развија и синергијска антропологија, коју ћемо разматрати ниже.) Још се може приметити, да је синтетичкој форми дискурса увек тежила и руска философија, а такође и сав источнохришћански дискурс, у коме је, услед његовог особитог, не таквог какав је на Западу, односа према религиозном искуству, разграничавање између философске и богословске мисли често било неразрешив проблем.

То је једна тенденција и, ја мислим, да ће она остати. Може се издвојити и још једна. И она као да личи на губитак. Философски дискурс, који ће се појавити у разгарању препорода, неће бити врховни, неће заузимати у групи дисциплинарних дискурса, у епистемолошком смислу приоритетан, законодавни статус. У прошлости је философија имала такав статус – на пример у епистеми позитивистичке науке, која се сва у целини базирала на одређеној философској парадигми, (наиме на парадигми субјект-објект). С извесним правом, она је могла да сматра. и сматрала је, да игра главну улогу у односу на област предметног знања: само је она могла да објасни специјалистима у конкретном предметном знању смисао њихових метода и њихове делатности. Али та је ситуација нестала и то такође, мислим, бесповратно. Мада заједница хуманистичких дискурса данас нажалост није организована ни у какву јасну епистему, она дефинитивно постаје (или је већ постала) од хијерархизоване – демократском, равноправном. Класичне епистеме, која одговара хијерархијском принципу, неће више бити. И с врховношћу, узвишеношћу философског метода и дискурса над осталима – мора се растати.

Приметимо да су обе назначене црте, и губитак врховности и губитак чистоте, сазвучне са идејама Ђани Ватима о „слабљењу“ философске истине, губитка њене апсолутне основе и аподиктичке очевидности. Оне су сазвучне и с Рортијевом критиком, усмереном против прихватања става да је философија епистемолошка основа хуманистичког знања и културе која предвиђа да ће „вероватно, философија добити чисто педагошки карактер“. Не би било тешко наћи сазвучних исказа и код других аутора: овде је очигледан неки заједнички вектор, тренд у идејној оријентацији.

Антрополошка револуција? Стварно?

Најзад, покушајмо у закључку да пођемо још малко даље, користећи сценографски приступ: набацимо сценарио развоја ситуације, који ми изгледа један од најперспективнијих. Њему је блиска и моја сопсвена активност, тако да ће то бити и увод у завршни део овог рада.

Малочас смо овлаш размотрили једну црту више не ни философске, него општије – ситуације у науци и култури – отсуства одређене епистеме хуманистичког знања. Отсуствује, самим тим, последњи и врло битни ниво организације, организације смисаоног јединства тога знања. Ergo, на трагу преживеле структуралистичке епистеме, после паузе међу чиновима, епистемолошког вакуума, формираће се – и можда се а да ми то и не видимо – формира епистема „следећег поколења“. Наше разматрање показује, да њен генеративни принцип више неће бити директно из арсенала философије. Данас је за плодоносну поставку проблема основних темеља фамилије дискурса неопходан један раширен контекст, нужно је извесно ослобађање од диктата философије, диктата Ума опседнутог Умом који из тога са-собом-самим-односа изводи све епистеме и све законе за све и сваког. Самим тим, треба да настане неки независан, извањски епистемотворачки центар, жижа. Али какав, где? – То је питање само на први поглед загонетно. А у ствари, погледавши из тог угла на хуманистичку науку последњих година, наћи ћемо мноштво потврда које све указују у једном истом правцу: у правцу човека.

У хуманистичком дискурсу последњих 20–30 година тај би мотив већ могао постати наметљивим, баналним, и ако то досад није и постао, то је само зато што настаје у различитим и удаљеним контекстима, разним наукама – философији, теологији, психологији, политици… Свуда се чују формуле као „антропологизација“, „антрополошка револуција“, „антрополошки заокрет“. Свуда се има у виду неопходност, сазрелост новог односа према човеку, постављања човека у центар проблемског поља, признавање одлучујуће улоге антрополошких фактора, антрополошких процеса у читавој хуманистичкој проблематици… И, значи, сви се слажу, да управо човек може да постане тражена „епистемотворачка жижа“; и не само да може него и треба.

Али онда – због чега је ствар стала? Због чега досад није настала одговарајућа „антрополошка“ или „антропологизована“ епистема. Ако пажљиво погледамо на укупни савремени „дискурс антропологизације“, уверићемо се да он при свом својем шаренилу има једно заједничко својство: он је практично сав декларативан, остаје на нивоу општих фраза и мутних представа. „Антрополошки заокрет“ засад – није у философији, него само у неком широком пољу – у културној свести, у општој хуманистичкој мисли, у опажају реалности, који се храни интуицијом, да је корен свих оштрих, кризних проблема тренутка – у човеку. У предметности дискурса он јавно још није оваплоћен. За једне је антропологизација – оно, што треба да се деси, за друге – оно, што се сад дешава, за треће – оно, што се већ десило. Ова последња позиција присутна је, на пример, код Игора Павловича Смирнова: он налази, да је „антропологија – наука наука о човеку“ (како оно, мета-дискурс, који има епистемогенеративни потенцијал), и скоро сви угледнији данашњи философи, попут Слотердајка, Жижека, Агамбена, то су „мислиоци, који су антропологозовали умозрење“. Са тим се лако сложити, али је исто тако лако видети да је овде – само општи став који на мало шта обавезује.

Тако се оцртава проблем. Аутоматски, само зато што се тако изјави, човек још не постаје епистемотворачка жижа. Реални помак ка новој епистеми захтева не декларације, него конституисање: „антропологизација“ треба да постане не паролом, него пуновредном епистемолошком позицијом, механизмом, погодним за праву концептуалну изградњу, за (пре)структуирање хуманистичког универзума. И конституисање тог механизма треба да буде изведено и схваћено као почетни улог. То је добро позната, чак би се могло рећи, архетипска ситуација у историји мисли. Пред нама је – једна од репрезентација великог проблема Почетка. У датој репрезентацији, решење проблема састоји се у томе, да се задобије полазни минимални плацдарм, „најмања спасена мрвица света“, како је то рекао Хусерл о Декартовом Cogito, на коме је даље изграђена сва класична метафизика. Ближе нашем времену, као слична мрвица послужило је хајдегеровско Dasein.

И тако, неопходна је „спасена мрвица“. Ми схватамо, док тога нема, антропологизација ће остати реторичком, и једновремено схватамо да савремана реторичка антропологизација улази, у суштини, у познату, исконску линију философирања. Најпрви пут је ту паролу антропологизације, окретања ка човеку, истакао Протагора, и као што знамо, из тога се није појавила епистема. Затим је таква парола истицана још много пута, и традиционално она игра улогу не конструктивног, него пре протестног приступа, протеста против апстрактног умозрења. Изграђивани су апстрактни системи, и с времена на време дизао се глас: ма шта ће вам апстрактне конструкције, ево вам живог човека, где је он у вашим конструкцијама? Такве су речи будиле саучешће, али од тога нити је епистема произлазила нити је могла произаћи. „Спасене мрвице“ ту није било.

Пут ка њој отвара се само тада, кад се зачну клице неког аутономног антрополошког дискурса, антрополошког плацдарма, независног од предметних дискурса: на пример, кад бисмо „одједном сами схватили“, или нам било речено као несумњиво, шта је човек.

Хришћанска свест може овде да постави питање: Зар није такав плацдарм Христос? Одговор је, у извесним аспектима, потврдан. По самој дефиницији, први „антрополошки плацдарм“ – то је Адам. А Христос је – други Адам. Тај нови плацдарм донео је појам личности (напоменућу познату истину: личност је откриће хришћанства), дао је целу нову антропологију. Међутим за философију то још не даје готових решења. Философија не треба да буде конфесионална, али у исто време не треба ни да игнорише духовни опит. Овде су танани односи, у које сад не можемо улазити. Постаће мало јаснији у делу о човеку, где ћемо видети, како синергијска антропологија ипак покушава да задобије „спасену мрвицу“.

Али пре тога – интермецо о Русији.

Ситуација Русије

Византијски пролог

На тај начин, претпостављени препород садржи у себи губитак философске „чистоте“, органску и нераздељиву испреплетеност с другим дискурсима. Може се, можда, очекивати, да се у тој новој зони философирања руска мисао природније уцрта у светски контекст, јер је она, како је то горе већ напомињано, традиционално одступала од чистоте, традиционално бирала пограничне дискурсе. Увек је истицано да се она преплиће с богословљем, али да би се схватио извор и природа тога преплитања, треба урачунати још и трећи елемент, који је и био пресудан у конституисању тога типа мисли, и који је био пренет у Русију заједно с хришћанством из Византије. Тај је елемент – опит, неки специфичан род опита. Он може бити дефинисан као духовни опит, схваћен на особит начин: као аутентично хришћански опит Богоопштења, саједињења с Христом, као опит личног општења, које је постало духовном, онтолошком праксом. Примат таквог опита и јесте црта одредница источнохришћанског виђења и дискурса. Али је то исто – и главна линија разграничења са западним светоназором, који је стваран на тој истој хришћанској основи, али је усмераван друкчијим интуицијама. Западни ум поставио је на прво место задатак саздавања целовите, свеобухатне веронауке и такве исте црквене организације. За византијску пак свест најважнијим је сматран животни, егзистенцијални циљ: стећи тај опит једини на потребу. Али је тај опит – уникалан, мистичан, и показало се да његово стицање, чување и култивисање захтева громадну енергију и рад: требало је наћи пут који му води, средства како да се на том путу напредује, развијати способност да се све то провери итд. итсл. И на тим је задацима вектор главног труда источнохришћанског ума остао концентрисан током хиљаду година, од IV па до XIV века.

Плодови рада склопили су се у целу једну сферу делатности: делетности саздавања-култивисања-транслације (у простору и времену) духовне праксе. Та многострука сфера укључивала је и изобилне интелектуалне димензије, где су били концепти, идеје, методи, технике свести… али не аутономне и саме себи циљ, него строго потчињене „јединоме потребном“; богат философски садржај био је овде интегрисан у веома специфичан синтетички дискурс, крајње удаљен од философског. Услед тога, однос те делатности источнохришћанске свести са философирањем увек је слабо схватан. А отуд, веома је слабо схватан и однос с философским дискурсом византијске мисли као такве. Ти односи и у самој ствари нису прости, али још горе је то, њихова сложеност није уочавана, није се сматрало да је њихово поимање и само – проблем. А изворник је проблема – разноприродност дискурса. Одавно је рецимо прихваћена иноприродност будистичког дискурса према западноме, признато је и прихваћено да се будистички дискурс не може једнозначно превести и уклопити у концепте западне мисли. Али се иноприродност византијског дискурса није признавала. Међутим, њени дубоки корени лежали су и у већ поменутом примату опита, и у инаком, различитом од западног, поимању личности.

На Западу се укоренило схватање личности као индивидуума, субјекта, правног лица, које је вукло своје корене од Древног Рима, а примењено је на човека. На Истоку пак, укоренило се схватање личности као божанске Ипостаси, саздано грчким оцима Цркве, патристиком. У том поимању, човек није личност, него личност треба да задобије; а то се постиже у оном истом процесу духовне праксе, у коме човек, мењајући себе, усходи до општења и саједињења с Богом. Византијска мисао, источнохришћански дискурс, у себе је укључила и саливени су, од богословља отаца Цркве, патристике, и слова о проблемима духовне праксе, аскетике; они су били синтеза патристике и аскетике. Оба та елемента чврсто су стајала на принципу примата духовног опита, и оба далеко од тога да нису били философија. Они су у себи носили богат, нетривијалан философски садржај, но, као и у далекоисточним праксама, тај садржај био је закодиран у дискурс, иноприродан строју западне мисли.

А како је западна мисао перципирала такав предмет? Дуге године и векове у њој је господарио европоцентрични модел, по коме је сматрано да су форме изражавања западног ума универзалне и једине могуће интелектуалне и културне форме. У оквирима таквог модела, отсуство умозрења заоденутог у западне форме оцењивано је као његово отсуство уопште. Несрећна Византија! – клицао је на француском, а у стопу за французима, Чаадајев. Зато је, например, када је у XIX веку наука замислила да је већ све главно сазнала и да је настало време за стварање целовитих представа и слика, комплетне историје разних сфера знања, у укупној слици светске философије, била велика нејасноћа око рубрике где је требало да стоји византијска философија. Сматрати да ње напросто није ни било изгледало је сувише радикално, нехумано решење. Али шта ту да се ради? Културног блага било је у изобиљу, и ускоро се нашло „природно“ решење да се у њему иште и пробира оно што се некако могло уклопити у западне моделе, западне представе о философирању. И управо због тога није ни могло одговарати аутентичним формама источнохришћанског дискурса. Од таквих, најблаже речено, сумњивих поставки, византологија, историја византијске и источноевропске мисли, полазиле су јако дуго. Вршен је одбир фигура и појава по принципу њихове сличности неким туђим образцима – и биланс те работе важно је називан историјом византијске мисле, византијке културе. Као што је под бољшевицима од историје руске мисли начињена историја револуционара-демократа: ама баш иста методологија.

Руска синтеза

Данак европоцентризму ударио је снажан печат и на историју руске самосвести. Али је ситуација у руским културним и духовним процесима била ипак суштински друкчија, пошто је друкчији овде био и сам тип културе. Као што то сви знамо, у нас се реализовао синтетички тип: синтеза византијског, или источнохришћанског и западноевропског дискурса. Синтеза је, по свему судећи, у понечем успела, а у понечем није успела: начинимо невелик биланс. Морамо почети од главног: ван сваке је сумње, у свему главном, синтеза успела, јер је њен директни плод – класична руска култура, нераздвојна, мада одскорашња, чланица сазвежђа великих култура. Њена је синтетичка природа у потпуности очевидна. За успех њеног саздавања требала су одређена својства, па ако хоћете, таленти субјекта културе, и ја бих особито издвојио два општепризната: дар општења и дар пластичности.

Дар општења – то је способност за нарочито дубоко, интензивно општење, или чак стихију општења, која се среће само у Русији. Ту чувену руску црту фиксирају, по правилу, не сами Руси, него странци, којима се десило да их захвати та стихија, она стално фигурише у записима и сећањима странаца. Та црта није просто обичајног или психолошког карактера, она је директно повезана с православним темељем Русије – јер тај темељ одликује, како смо говорили, примат личности и општења. Овде општење није размена информација, него размена садржаја из душе, дубинских, бесконачнодимензионих, надрационалних; и то је – егзистенцијални сусрет, кроз који се испуњава и збива човек.

Сличан однос према општењу као особито високој вредности дефинитивно не припада западним квалитетима, отуда је он и поражавао западног човека кад се с њим сретне. Али као и код сваке вредности, и у њему има и непривлачних и опасних страна. Животни тонус може да падне у аљкавост и немар, губљење контроле над душевном стихијом; склоност општењу да пређе у наметљивост, нарушавање граница суверене психолошке територије Другога. „Отвореност се у нас више цени него васпитаност“, – са скепсом је писао Густав Шпет. Па ипак, ван сваке сумње, вредне стране тога својства несравњиво су битније, а корист од њега за ствар синтезе очевидна.

Пластичност и артистичност руске природе, руског културног субјекта је ништа мање несумњива његова црта. Без те црте културна синтеза до какве је дошло у Русији, била би савршено незамислива, без ње Русија сигурно не би могла одговорити на Петров изазов појавом Пушкина. И опет, и о њој су у изобиљу посведочили странци; њу је, на пример, снажно подвлачио Маркиз де Костин, сам до сржи уметнички човек, а притом испрва антируски настројен. У руској класици, у култури Сребрног века неисцрпан је материјал где пред нас излази – пластичност и артистичност руског културног субјекта у раду, избирљивог и перцептивног. Очигледна је веза те црте са оним квалитетом који је Достојевски назвао „свемирском осетљивошћу“ рускога човека. Али на другом полу, очевидни су и ризици који од ње потичу: осетљива руска свест у не малим слојевима совјетског социума пластично и артистично је упијала људождерску тоталитарну идејност, а деведесетих година са лакоћом укључила у круг, ако не поштованих а оно сасвим „нормалних“, човекових занимања бандитизам, проституцију, поткрадање државе „црно“, „сиво“ и свих других боја. Дар увек тражи чување од злоупотребе.

А у чему синтеза није успела? И овде је главно на површини. Пре свега, она није достигла пуноћу, није захватила или скоро да није захватила читаве слојеве руског друштва – изазвавши тиме опасне напоне у друштву, раскиде, поларизације. И више од тога, тај механизам или мустра поларизације постао је постепено универзалним (и несумњиво, нездравим, опасним) моделом стања ствари у Русији. Цртом, не мање чувеном од дара општења, одавно је постала слабост средине, центра, умерених конструктивних сила у свим сферама и димензијама националног живота. Та је тема банална, па ипак ћу навести пример пошто је из занимљивог, мало познатог извора: за царевања Александра II два висока великодостојника анонимно су издала у иностранству своју преписку са веома проницљивом анализом руског друштва. О поларизацији они пишу много, посебно, и ово: „У нас између класичне учености и потпуне неписмености скоро да и нема средине.“ Бинарне опозиције доминирале су и у свести људи, у идејном животу, почевши, у најмању руку, од спора западњака и славенофила; и све се то развило, у крајњем билансу, у оштар биполарни модел, модел зараћених страна, ако хоћете, псећег чопора, што су се ускопистили и злобно лају једно на друго: Власт и Друштво, Револуција и Реакција… – а они што стварају велику руску културу, они су обично по страни, нити имају времена да лају нити им се хоће.

Ето, кратко до непристојности, базичне структуре руске синтезе. Али подвуцимо: никако се не може та структура преносити са класичног периода на наше дане. Сувише се све радикално изменило.

Руска револуција, или особености националне епилепсије

Руска синтеза, дакле, у одређеним великим областима је успевала, у другим, исто великим, није успевала. Тај контрастни спој порађао је неуравнотежену динамику, развој, чији је карактер склизнуо од конфликтног – ка деструктивном, а затим и катастрофичном. Он је давао боју и заоштравао све процесе, све перцепције, односе, осећај живота и саздавао неописиву атмосферу, коју је могао да изрази ваљда само Блок: са ивице бездана, загрцнут вечношћу, полетео добри коњиц

Како се мени одавно чини, сав тај ток догађаја има психолошку (или тачније, макро-психолошку) природу, наиме, природу тачно одређеног феномена: почетка а затим и протицања епилептичког напада на општенационалном нивоу, напада који се десио културном субјекту. Овде не могу, наравно, улазити у ширу аргументацију, само ћу формулисати општу идеју.

Достојевски је не једном описао особито стање што бива пред нападом, тада се оно назива моментом ауре. Човек доживљава трен блаженства, и то није само емоционално блаженство, оно је спрегнуто с интелектуалним увидима, када, отргнувши се времену, у једном трену човек достиже све духовне дубине које пре није могао достићи, и сагледава их једним погледом, у једној слици, освајајући пуноћу мудрости и среће. У следећем трену, наступа напад.

На природан начин јавља се метафора: култура Сребрног века – својеврсни је момент ауре, а Револуција и Грађански рат, који су му уследили – епилептички напад. Али ја мислим да ово уствари и није метафора, него аутентична парадигматична, научна аналогија. Веома блиску идеју развијао је својевремено Питирим Сорокин, чије искуство и компетентност по том питању не остављају могућности да се у том смислу пожели ишта боље. Он је то називао „поведенческом“ теоријом револуције… У науци се регуларно појављивала мисао да психичка растројства имају своје аналогоне на макронивоу, нивоу заједница, и сам Фројд је предсказивао да ће једном психологија проучавати „неурозе нација“. Материјали Руске револуције на најснажнији начин поткрепљују ту мисао! Ја сам својевремено приљежно под тим углом прегледао све томове Гесеновског „Архива Руске револуције“, дошавши до чврстог закључка да је у њима стварно – архив руске епилепсије. Опште место „дискурса револуције“: реалним дејствујућим лицем постају „масе“ – људска маса, гомила. Али каква гомила? Таква која страшно лако долази у стање помахниталости, опседнутости (усхићењем, ужасом, мржњом, жеђу за разарањем и убијањем …). А најупечатљивији индивидуални херој догађаја, револуционарни матроз, регуларно је у наступу падавице… Узгред, присуство епилептичких црта и таквих модела понашања у социјалним процесима, примећивано је и у истраживањима о Великој француској револуцији.

Сматрам да је тема „Епилепсија и револуција“ вредна пажње психолога (и не само њих). У синергијској антропологији ја набацујем скицу приступа тој теми: овде се епоха модернизма, чији је најбољи образац – Сребрни век, асоцира с антрополошком формацијом „безумног Човека“, који је управљан из несвесног.

Изнемоглост – Русија на граници XX и XXI века

После наступа болести организам је ослабљен, треба му опоравак. Уместо тога, Русију су чекали тоталитаризам, стаљински терор, Други светски рат. Тешко је и замислити сву величину те непрекидне серије катастрофа, духовних, културних, социјалних, демографских, сву дубину губитака које су оне нанеле. До чега је то могло довести? Је ли неуништива чврстина, јесу ли неисцрпне животне и стваралачке резерве историјско-културног субјекта? Концем миленијума то наизглед апстрактно питање за Русију је постало најактуелнијим питањем.

Неодвојивим делом рускога дискурса, „руске идеје“ увек је била својеврсна мистика народне стихије, представа о необухватној, неисцрпној народној моћи и пуноћи. У тај дискурс увек је улазила метафора Антеја: од свих несавладивих тешкоћа, неподношљивих искушења, катастрофа – има спасоносни излаз, а он је – у обраћању, у урањању у ту пуноћу, а она је – верни, вечни источник нове снаге. Нажалост, наше данашње искуство нас приморава да баш тај део дискурса – да не кажем одмах, одбацимо! – него да га с тужном пажњом ревидирамо. Сви су изгледи да нам искуство говори о копњењу те пуноће, исцрпљивању њене регенеративне способности. И сви су изгледи да то и јесте главна последица те читаве серије катастрофа, главни резултат који је Русија стекла у Трећем миленијуму. Све друго – само је последица тога.

Подвуцимо: то није тврдња о исцрпености руске културе, нипошто не. Реч није о култури, него о ономе што стоји иза ње, о њеним претпоставкама. И не о тврдњи, него засад – о претпоставци, о подозрењу, на које нас упућује реалност. Подозрење око тога, да митска „народна пуноћа“, вечни и бесконачни источник животних и стваралачких снага историјског субјекта – можда, и није баш бесконачна, одаје знаке осиромашења.

На тему те ситуације имају две садржајне метафоре. Једна је Пастернакова: у једном од интервјуа на заласку својих дана он је рекао да је Русија с почетка XX века била „огромно породилиште“, где су се и родили сви основни плодови, вредности светске културе XX века.

Друга пак – Џемса Џојса. У „Улиску“ његов јунак размишља о Палестини, и пада му на памет да је та древна земља, колевка народа, сада већ најбеживотније, најисцрпљеније место на свету – ту му пред очи излази баба-вештица, а по глави му се мотају груба вулгарна поређења: „не може више да рађа… Мртва – бабља – седа пропала пизда света“.

Ето два пола између којих пролази пут родне стихије. Та стихија може бити, изразимо се тако, у Пастернаковој метафори, а може – и у метафори Џојса. Треба појмити, где смо ми сад на томе путу.

У једном разговору о савременој Русији сетио сам се још једне метафоре: класик је рекао да је Ренесанса – време коме су требали титани и које је родило титане. А ја сам помислио: Русија је деведесетих родила пигмеје – мада су јој по величини њене трагедије, такође требали титани. Историја деведесетих, процеси, фугуре тог времена су такве, да се стварно може говорити о пигмејизацији. Лице епохе, нажалост, одговара таквом опису. Ту су били – огромна земља, преживљени ланац тешких катастрофа и историјски изазов искорачења у нову епоху, саздавања нових начела руског бића. А какав је био одговор на изазов? Овде је прича о Русији слична причи о философији: један од кључних фактора, критеријума за оцену ситуације – то је присуство крупних фигура, таквих које су дорасле историјским процесима и задацима. (Узгред, то још и нису велике фигуре, велике – нису дорасле него надвисују. А о таквима да и не говоримо!) И као и у философији – имамо очитовање отсуства, имамо безоблични, безлични, пигмејски пејсаж. Пигмејски и у највишем степену гротескни, пејсаж, где по читавом несагледивом пространству земље „предузетнички послују“, „приватизују“, микроскопски чиновници, али са гигантским ждрелима и чревима, пазусима и џеповима, у које помахнитало тискају здања, градове, шуме, руднике… Нама међутим није до слика у Бошовом стилу, ми треба да изведемо закључке. Ево већ дуго нема личности, читав период историјског изазова, двадесетак година. Притом, спољашњих, несавладивих препрека њиховом настанку, каквих је било у тоталитаризму, такође нема („тешкоћа“ наравно има, али њих има свугде, на њима личност и одраста). И значи – не рађају се! Најдубља основа – та чувена народна пуноћа, те груди које треба да их задоје – нико их не производи. За двадесет година из те пуноће произашла је чиста нула. Ето та чињеница, која показује где смо ми у простору између две метафоре, – то је оно што је за мене најстрашније.

И баш ту, на том месту, у интервјуу на основу кога је овај текст и настао, као контрааргумент, указано ми је на „феномен Путина“. Ја нисам политиколог, за прелаз на практично-политички дискурс немам ни компетенције ни воље; међутим, на општеисторјском нивоу ту и нема, заправо, неке велике нејасноће. Историјска паралела је потпуно очигледна: то је у најчистијем виду оно што се почевши од Константина Леонтјева назива замрзавањем. Главни плусеви и минуси такве стратегије потпуно су јасни. Пре свега, чак ни њени највећи поклоници неће рећи да она може бити дугорочном стратегијом напретка. Против тога је и сам сезонски смисао термина: дивно, господо, замрзавајте, а пролеће и лето – па хоћете ли их забранити? С друге стране, после онаке апотеозе лажи, прљавштине и јагме, какве су биле деведесете и јељциновштина, ми, свакако, не можемо а да не осетимо извесно оздрављење. Као прво на обичном животном плану, у свакодневици, која нас окружује и тиче се свега и свакога. Не може се оспоравати, да је то – важан део ситуације и да, самим тим, постоји извесни коридор, извесни дијапазон, у коме се о ономе што се дешава може говорити као о оздрављењу.

Али је ситуација многодимензионална, многоаспектна и да би се стварно оценио тај „коридор оздављења“, морају се сагледати и други аспекти. И ту оцене одмах постају проблематичне. Понављам, ја нисам политиколог, нећу и не могу да у њих озбиљно улазим, само ћу дати једну или две примедбе „обичног интелектуалца“.

У сфери културе и политике слобода изражавања и слобода мисли већ су приметно умањене – међутим власт, са претензијама да друштву наређује, са претензијама на патерналистичку улогу, у сфери културе и духа још очигледно није дозрела дотле да, као при Николају Павловичу, буде „једини европљанин“ у земљи. Сумњиво је у смислу „оздрављења“ и то да су скоро сву власт у земљи добили људи из тајне полиције. Али ако се сетимо оне куге при јељциновој власти, нема никакве сумње да је и чишћење главне гадости већ прогрес. Што се пак пљачке тиче – јасно је да су нестале најбруталније, чикашке, тако рећи, њене форме, али шта знамо о бизнис аферама и поткрадању државе? Можемо само да се надамо, да је и тамо побољшана ситуација. А што се лажи тиче, ту и нема неке наде… Тако, наравно, постоји коридор али – ах, није баш широк тај коридор!

Ако се пак позовемо на фактор времена, па кажемо да је ето потребан читав период за рехабилитацију – настаје друго питање. Данас је важан детаљ ситуације у томе што наше временске скале на које смо навикли, више не раде. „Период“ – сад више не знамо шта је то, 6 месеци, или 6 година, или 60? Не знамо шта је „брзо“ а шта „споро“. Социоисторијска динамика сад је неизвесна једновремено из два важна разлога: као прво, спољњег – повезаност са глобалном ситуацијом сад је непосреднија, активнија, и њени су механизми сад друкчији и нови; као друго: унутрашњег – сви стари конструкти и митологеме Русије, сви модели руског друштва, више уопште нису применљиви. То не значи да их обавезно све морамо одбацити, не могу се они тек тако избацити, сви они имали су свој садржај и оправдање и сви заједно чинили оно што се зове универзум руске свести. Али је јасно да се они више не могу употребљавати као пре – то је до крајности штетно! Све се мора ревидирати у светлу реалног искуства. Рецимо, извесне изгледе да преживе имају концепти Света Русија и Велика Русија. Феномен Русије очито је у стању да их испуни реалним садржајем, али се тај садржај мора изнова дефинисати, одвојивши га од незадрживе националне митологије, каквом су пре ти концепти започињали. Насупрот томе, више очито нису прихватљиви конструкти Русије како западњака, тако ни славенофила. Берђајев је још 1915. године писао: „Ми више нисмо ни славенофили ни западњаци, јер живимо у небивалом светском вртлогу“ – и био је у праву.

Посебно се треба осврнути на познати уваровски конструкт, тријаду Православље-Самодржавље-Народност, која је била постала скоро службени конструкт царске Русије. Као о теорији, нема се рашта о њој говорити, ту никакве дубине нико никад није ни налазио. Међутим данас власт, а делимично и Црква, покушава да је реанимира, с примитивном модернизацијом у виду замене (са жаљењем) Самодржавља са … није баш јасно са чиме, са неком Законитом Влашћу, боље у облику Лица, него колективног органа. Шта да се на то каже? Покушај није ни од доброг живота, а ни од велике памети. Тројични конструкт је конструктиван, а није празна парола само у том случају, ако се за сву тријаду нађу неки јединствени емпиријски оквири, које може обезбедити само државни механизам. Другим речима, та се идеја може реално спровести у живот само тако, како се једино и спроводила – као идеја тоталнога подржављења, формализовања и „Православља“ и „Народности“. Идеја дубоко неправославна, и неруска, него – пруска, вулгаризација Хегела. Најлепше захваљујемо!

То што се такве стратегије предлажу, а делимично данас и остварују, поново нас враћа на оно најглавније, што смо приметили у ситуацији, на изнемоглост, исцрпљеност народне пуноће. У њима се показује по ка зна који пут опет једно исто, неспособност за ново стваралаштво. Притом, од старога, оног што је већ било, у изнемоглости и измождености се изабира оно најтривијалније, шаблонско, најокошталије – као и патриотизам уваровске струје. А као конац дела, у исцрпљеној средини и не покрећу се нити стварају никакве друге идеје, модели, стратегије, које би могле представљати засновану алтернативу официозним творевинама. Сетивши се да смо окарактерисали ситуацију у Русији пред катастрофу као оштру двополарност, може се рећи, да ситуација данас може бити окарактерисана као једнополарност. Наредни симптом изнемоглости: руска реалност више не може да достигне ни стварање другог пола, пола „друштва“, чија дужност није да обавезно буде антагонист власти, али свакако треба да буде пуновредан партнер, са својом позицијом и својом мишљу. А у његовом отсуству, данашња једнополарна Русија – то није „власт и друштво“, то су „власт и чељад“, „власт и њени дворјани“.

Репродукција оног најокошталијег у руском животу савим природно укључила је и репродукцију хипертрофиране бирократије. Ту је баш остварена „проширена репродукција“, данас су се чиновници осилили преко сваке мере и границе, и по свим показатељима надмашили царску Русију. То је тежак и опасан проблем из многих разлога; навешћу само један о коме се ређе говори. Бирократизоване системе увек прати оно што се зове негативна селекција – промовисање људи унутар система по специјалним мерилима, која су погодна за бујање бирократске корпорације, али штетна за општу ствар и за друштво у целини (то је напредовање у хијерархији преко везе, по класном пореклу и партијској припадности, по послушности и безличности, по спремности да се учествује у махинацијама и корупцији, и томе слично). То је жива рана свих структура Русије, у горе цитираној преписци великодостојника из XIX века читамо: „За учешће у државном јавном животу очигледно бивају бирани људи неспособни и лошег карактера“. И та куга је такође успела да се и данас репродукује и јако рашири.

Из реченог се може извући понеки закључак о могућностима и перспективама линије „замрзавања“. Кроз читаво наше разматрање провлачи се, у суштини, исти лајтмотив: насушна, неодложна потреба стваралачког подухвата руског ума и руског човека, у буђењу врела стваралачке активности. А може ли замрзавање да то обезбеди? – Не, није оно окренуто на ту страну, оно може врела заледити, а да може подпомоћи да она снажно прокључају – тешко. Даље, као што већ знамо не из теорије, него из живота, замрзавање не поткопава ни моћ чиновника, они под њим ако и добију благ „укор“ (сакраментална мантра чиновника), као целина ће се прилагодити и наставити да бујају. И најзад, што је најважније: оно није усмерено да потпомогне тешком али неопходном раду на разумевању, на моралном осмишљавању страшних искустава прошлости – пре свега, искуства тоталитаризма.

У разноразним видовима, то искуство прожима и одређује постсовјетског човека. Његова свест (и то не само старијих нараштаја, него ево сад и нових) засићена је „рецидивима“ тоталитаризма. (Тај термин антропологије означава, као што је познато, искуство прошлости, које се укоренило у народном памћењу у форми мутних и мистифицираних садржаја, где не само да се не разликују истина и лаж, него је и сама могућност таквог разликовања немогућа.) Свако од нас, свакодневно, у неким својим испољавањима и поступцима плаћа данак Партији, њеном Лењиновом ЦК и другу Стаљину лично. Ако не будемо умели да препознамо и осмислимо те „рецидиве“ – они ће задржати своју власт над нама и могу нас одвести куда им драго. Ако се преживљено искуство не учини осмишљеним искуством – оно постаје опасним искуством, а у случају искуства тоталитаризма – двоструко опасним. Такво искуство захтева не просто осмишљавање, него и много више од тога, очишћење. А данас се, можемо то са жаљењем да констатујемо, излаз који би друштво могло наћи у осмишљавању-очишћењу, друштву не само не олакшава него се отежава. Од масе примера на ту тему – ево један мали, али јако поучан, са страница журнала (врло, врло провладиног), што ми је дошао до руку.

Ту је чланак у поучном тону, баш о односу према нашој недавној прошлости. Правилном односу уче нас дека и бака аутора. Од њих, приповеда нам аутор, „сам сазнала о гимназијским веселим песмицама… А о непманима су биле све саме живе згоде… Али ако бих почела да питам о рату, о глади, о Стаљину, баби и деди лице би се смрачило, и само би рекли „Страшно је било време“ – и више ни речи. Било, па прошло“. Пред нама је, на делу, у свом најчистијем виду – линија дебилизације националне свести. Њој се забрањује рад на осмишљавању и очишћењу. Шта је било са борцима, са земљом, заборавимо и не питајмо – него се опустимо, и у прошлости нађимо само „веселе песмице“ и „живе згоде“!

И тако, замрзавање – није очишћење. То су различите стратегије, друга од њих је болна, али ето због нечега се сматра не само у хришћанству, него и у свим религијама света, да је очишћење – први ступањ истинског оздрављења човека. Обе стратегије неће бити у конфликту само онда ако замрзавање буде орјентисано ка очишћењу, буде га имало у перспективи. Оно ће задобити свој прави позитивни смисао, само ако буде умело да постане припремом за очишћење.

Ситуација човека

Знате, он се тако мења!

Наш општи поглед на философску ситуацију довео нас је дотле да се приближимо задатку „антрополошког заокрета“, чија се пуновредна савремена реализација може мислити као преображај, претварање свеукупног универзума хуманистичког знања у антрополошку епистему. Разговор на ту тему је актуелан, он се мора продужити, али даље се он више не може водити само у оквирима методолигије и епистемологије. Конкретно-предметно разматрање проблема антрополошке епистеме захтева директно обраћање предмету, „ка самим стварима“ – zur Sachen selbst, како то траже Хусерлове феноменолошке поставке. Продубљено схватање ситуације философије данас, нужно нас води ка ситуацији човека; и обраћање феномену човека – наш је следећи корак.

Улазећи у контекст данашње антрополошке реалности, одмах уочавамо: то што се овде дешава ставља на дневни ред кардинално преосмишљавање феномена човека.

Ранија средства и модели дескрипције тога феномена постају очито непогодним. С човеком су почеле да се дешавају нагле, неочекиване промене, он је постао предмет неке интензивне, револуционарне динамике, у коју се увлаче сви нивои његовог бића, од духовног света до генетског материјала. Пасив у тој реченици, на врло карактеристичан начин, једновремено је и правилан и неправилан: човек сасвим активно, свесно развија цели репертоар нових антрополошких пракси, које и генеришу указану динамику; али у исто време, он не предвиђа и не поима све последице тих пракси, постајући тако њиховим пасивним предметом. Нећемо улазити у разматрање тога репертоара, који је данас већ скоро несагледив; само ћемо назначити његове основне компоненте, узлазећи од биолошког нивоа до духовног. Ту су – генетски експерименти (већ на прагу измене генетског програма човека), револуције и трансформације полности (укључујући и нове технике репродукције човека), екстремални експерименти с телесношћу човека у „трансавангардној“ уметности, психоделичке праксе, психотехнике ширење и измене свести, најразноврсније праксе трансгресије (међу њима, посебни видови суицида и тероризма), виртуелне праксе, које укључују дубоко утапање у виртуелну стварност, „живот у киберпросторима“ … Посебно укажимо на трендове, који воде ка Постчовеку и који претпостављају преображај Човека у савршено ино биће или компјутерски програм. Само из тога списка јасно је без доказа: биће које реализује себе у свему побројаном може бити било што, али само не стари добри човек, који је описиван класичном антропологијом Аристотела, Декарта, Канта; човек, чија је природа, по Канту, „предодређена да тежи Највишем Добру“. Многе праксе из списка задиру у саме темеље личности човека, и јасно је, да је у бујицу измена такође увучена и „природа“ или „суштина“ човека; и више од тога, при таквом карактеру и дијапазону промена и само њено постојање постаје крајње сумњивим. Наравоученије из свега овога је просто: назрело преосмишљење феномена Човека захтева одбацивање класичне антропологије са свим, уопште, фондом њених базичних концепата.

Синергијска антропологија, коју ја развијам – једна је конкретна стратегија преосмишљавања. Као и свака слична стратегија, она је пре свега морала подврћи рефлексији своје опитне основе: формулисати своју концепцију антрополошког опита и дефинисати своју опитну базу. Одлучујућу улогу ту су играле поуке савремености, које су говориле да је Човек дубоко историчан. Класични Човек, на коме се заснивала класична антропологија – тек је само једна антрополошка формација, само делић Човековог пута. Она је са пуно основа заузела посебан положај, постала издвојеном и у много чему нормативном сликом Човека. Али некада је Човек био некласичан – и недавно, скоро на наше очи, он је некласичним постао опет. Због тога ново осмишљење Човека мора сменити перспективу, иступити у раширени контекст. Оно мора ослањајући се на некласичну опитну основу и уз њену помоћ окарактерисати „некласичност“ Човека садржајно, а не привативно-негативно, не посредством речце „не“.

Некласични антрополошки опит могу да нам пруже и древност и савременост, а такође и неевропске културе. Међутим данашње антрополошке иновације представљају сувише шарен, неједнозначан материјал, који уз то наставља да се мења без краја и конца – тако да би закључци на његовој основи били непоуздани.

Што се пак тиче других антрополошких формација и појава, различитих од Класичног Човека, то се у читавом њиховом кругу јасно издваја опит духовних пракси, јер је то био опит брижљиво организован и очишћен, изграђен и чак делимично подвргнут рефлексији. И као резултат, за синергијску антропологију базичним масивом антрополошког опита постао је опит духовне праксе Православља – древне исихастке традиције.

Исихазам – школа новог антрополошког мишљења

Опит исихазма био је органски део источнохришћанског дискурса и изражавао је његове принципе, примат личног духовног опита и личног општења – у првом реду молитвеног богоопштења. Сама пак пракса исихазма изграђивана је као процес човековог личног преображења – процес аутотрансформације, која се постепено примиче сједињавању свих људских енергија с Богом. Процес се делио на ступњеве, који су чинили знамениту лествицу духовног узхођења, и имао сложену, богату и садржајну структуру, која је укључивала мноштво истанчаних метода и приступа – психофизичких, психолошких, интелектуалних, духовних… Изградња његове пуне и зреле форме захтевала је хиљадугодишњи напор; од раног египатског монаштва четвртога века па до позновизантијског исихастског препорода четрнаестог века.

Дуга и нимало проста етапа рада била је посвећена томе, да се ситематизује и схвати тај посебни род опита. То је заправо био херменеутички проблем, и његовим решењем настала је двоједина структура, дијада од два „органона“ исихастског опита, унутрашњег и спољашњег. Унутрашњи органон – то је реконструкција система опита изнутра, каквим га схвата сама исихастска традиција; јасно је, да је он сав заснован на изворницима, на сведочанствима аскета, уплитање научника ту је било минимално. Али спољашњи – нешто је сасвим друго, ту научник представља тај опит са позиција савремене науке. Овде се опит и појављује у жељеном хеуристички продуктивном виду, као богати антропофонд, који може да послужи као основа за некласичну антропологију. Важно је, најзад, с каквих се управо позиција, од којих појмова изграђује „спољашњи органон“. Пре свега, он не може бити само „спољашњи“: спољњи посматрач с позитивистичким приступом сазнању не може видети истински садржај опита духовне праксе. Наш органон усваја приступ саучествовања, који претпоставља гибку акомодацију према опиту који се сазнаје. Али само тај један приступ је недовољан. У коначном билансу, хтело се доћи до неког новог приступа или чак – ђаво зна – нове епистеме; но на исходној етапи изучавања исихазма било је неизбежно коришћење некакве готове парадигме. Као таква послужила је феноменолошка парадигма, Хусерлова теорија интенционалног опита: ја сам се уверио, да је управо феноменолошко тумачење опита, с концепцијом интенционалности, најмање зависно од специфичних ограничења класичне епистеме и у себи има највише потенцијала некласичних уопштења.

Базична антрополошка парадигма, или спасена мрвица

Спољашњи органон исихастког опита био је далеко од пуке збирке емпиријских података, он је представљао антрополошку творевину са широким комплексом нових некласичних концепција, парадигми, ставова – једном речју, већ је био некласична антропологија, антрополошки дискурс. Уз једно утачњење: то је био дискурс исихастског човека, човека који се конституише у исихастској пракси. Наш је пак циљ – да дођемо до опште антропологије, без тог утачњења-ограничења. У својству најпрвог корака, ми поново обављамо конкретан, „теренски“ рад: спроводимо аналогну систематску анализу других основних духовних пракси, побројмо их овлаш: класична јога, будистичка Тантра, Зен, даосизам, суфизам. Уз присуство базе исихастких органона, то је већ лакше; и као резултат, достижемо поимање (и опис) тога, шта је духовна пракса уопште, као антрополошка стратегија, као начин самореализације човека.

А даље следи – одлучујући корак. Пажљиво размотривши добијени дискурс духовне праксе, издвајамо у његовом концептуалном арсеналу оне елементе, који су већ или пак могу бити учињени универзалним, који се односе не само на специфичну антропологију духовних пракси, него и на општеантрополошки контекст, на Човека као таквог. И то није покушај – насумице, на срећу! Анализа духовних пракси показала нам је да то никако нису обичне праксе у низу других, него издвојени род пракси, испуњен онтолошким садржајем, који актуализује однос човека ка ином хоризонту бића. Зато у њиховој дескрипцији с увереношћу очекујемо да ћемо наћи универзалне елементе – и налазимо их.

Сад укажимо само на главно: у духовним праксама показује се фундаментална антрополошка парадигма, способна да постане основном целовитом некласичном концепцијом Човека. То је парадигма „размицања човека“, која описује, како на граници хоризонта свога постојања и опита, у својим граничним пројављивањима, човек ступа у контакт с Иним: оним што је већ изван тога хоризонта. Ако то „ступати у контакт“ – значи, бити отвореним, размакнутим у односу према Ином. Наиме, тако човек реализује, конституише себе у духовним праксама; и како се то појашњава у даљој анализи, дати начин конституисања је универзалан. Мења се Ино, према коме је човек размакнут, мења се механизам, антроподинамика размицања, али при томе размицање увек остаје начином конституисања човека. И то нам даје за право да кажемо да је наша парадигма, у суштини, дефиниција: Човек може бити схваћен као биће, које се конституише у размицању себе, актуализирајући свој однос с Иним.

Најпре је та парадигма била откривена опитно у исихатској пракси и описана византијским богословљем. Тамо је она носила име синергије и тумачена је као сагласни склад, хармонија, сарадња двеју разноприродних енергија, божанске и људске. Како је својствено византијској мисли, она је више разматрана у свом богословском садржају, „са стране Бога“. Међутим, појам је двостран, бинаран, и ако га посмотримо с позиције антропологије, са стране човека – морамо закључити, да као антрополошка парадигма, синергија и није ништа друго него размицање човека. Касније се она спорадично појављивала у европској философији, сваки пут не баш уочљиво, уз један једини крупан изузетак, који је био Серен Киркегард. Он тврди: дужност је човека – „учинити себе отвореним“ Богу и бићу, и тај став (који се очито подудара с нашим „размицањем“) – једини је начин конституисања истинитог Ја, „самости“ и личности човека. Само несавладана зависност од Хегела и класичне метафизике спречила га је да развије ту позицију у целовит опит некласичне антропологије.

Када је антрополошко размицање засновано и утврђен му статус дефиниције Човека, оно, како је то лако видети, даје прво зрно или камен темељац независног антрополошког дискурса (види први део). Самим тим за нашу замисао некласичне антропологије, која израста у антрополошку епистему, оно даје полазни плацдарм, или пак „спасену мрвицу“. Како је првим јављањем те мрвице у историји мисли, првим описаним примером антрополошког размицања била византијска синергија, то адекватан назив за ту антропологију, која израста на њеној основи, треба да буде синергијска антропологија. И уз византинце св. Максима Исповедника и св. Григорија Паламу, у галерију претеча синергијске антропологије треба да стане Серен Киркегард.

Синергијска антропологија: суштина и пут

У класичној антропологији човек се дефинише својом суштином. Добивши улогу дефиниције човека, размицање иступа, самим тим, као алтернатива „суштини човека“, том врховном појму класичне антропологије. Али да се буде таквом алтернативом – то је огромна претензија! „Суштина човека“ била је не формална дефиниција, него генеративни принцип, из ње је извирао потпуни опис – у појмовима – човека и свега, што се дешава с њим. Ми је напуштамо у потпуности: у исихазму, у свим духовним праксама, а за њима и у синергијској антропологији, концепта суштине човека нема, као што нема ни читавог репа реалија који се за њом вуче, читавог устројства основе класичног есенцијализма.

Синергијска антропологија – скорашњи је правац, она је још на доста почетним стадијумима. Али већ је јасно да њена базична парадигма размицања поседује довољну продуктивност. За разлику од суштине, она је енергијска, делатносна, процесуална парадигма. Дискурс који се базира на њој детаљизује и концептуализује размицање као процес, открива његов механизам, издваја његове ступњеве – и тако саздаје антрополошку дескрипцију, која концептуално и садржајно не уступа класичној. А како је то сасвим друга дескрипција, на другим принципима, то она обухвата и нове антроплошке појаве, процесе, које класична антропологија није објашњавала, који су и довели до њеног краха. На пример, већ постоје примене синергијске антропологије на актуелну уметност, на неке екстремне праксе, на појаве религиозног екстремизма и др.

А после стварања тога темеља, можемо се вратити и епистемотворачкој замисли. Овде се од базичне парадигме захтевају нови потенцијали, методолошки. Може ли антрополошко размицање иступити као један општи метод за читаву сферу наука о човеку. Испоставља се – може. Говорећи сасвим кратко, та дејства и пројаве човека којима се бави дата наука, могуће је, у принципу, повезати са граничним пројављивањима у којима се реализује размицање. Може зато што су та гранична пројављивања конструктивна, она одређују и личност и идентитет човека. И кад је установљена веза радне сфере дате науке с размицањем човека, с појмовима и структурама синергијске антропологије, онда се може спровести трансформација дискурса те науке на бази тих појмова и структура: спровести њена (синергијска) антропологизација.

Пре свега, тај универзални поступак био је примењен на историју. За све то само је требало загледнути у разне начине размицања дијахронично. Сваки такав начин (а укупно их има јако мало) задаје одређени тип личности и идентитета човека, одређену антрополошку формацију; и ни у једном историјском периоду човек никад не реализује све могуће начине, увек се неки од њих појави као доминантан. Тако настаје нови принцип расчлањавања историје: ми почињемо да је тумачимо као смену антрополошких формација, као историју човека. Самим тим, историјски дискурс се антропологизује, историја почиње да одговара антропологизованој епистеми. Треба само утачнити да такав принцип рашчлањавања није баш ни нов: у другој логици, с другим комплетом формација, али он се спроводи и у радовима Фукоа (што је посебно разјаснио и подвукао Делез).

У случају философије, спровођење антропологизације захтева више напора, зато што је у философском дискурсу антрополошка подоснова знатно више скривена. Класична метафизика је у свом развоју ишла путем де-антропологизације, постајала све више анти-антропологична (што се ја трудим да покажем у посебном кругу радова са анализом њених основних учења – Декартовог, Кантовог и др.). Али то не обеснажује универзалност наше процедуре. Као њен резултат јавиће се неки облик онога „препорода философије“, о коме је била реч на почетку. Препород ће бити очигледно суштинским: „антропологизована философија“ – то је алтернатива традиционалној „философској антропологији“, јер у антропологизованој епистеми не треба антропологија да буде философском, него философији предстоји да постане антрополошком.

Али овде већ улазимо у област претпоставки и очекивања. Завршимо тиме – признавши чиста срца, да синергијска антропологија данас тек приступа реализацији својих епистемотворачких замисли. Будући већ сасвим развијена као антрополошки модел, као епистема она је више пројекат за који бисмо желели да заинтересујемо народ.

 

Сергей С. Хоружий, „Театр ситуаций“, Российская постсоветская философия: опыт самоанализа, München, Otto Sagner Verlag., 2009, 40–67.
Превод: др Милена Д. Давидовић и др Драгомир М. Давидовић