Vasilij Kandinski, Kompozicija sa svetima, 1911.
Vera otaca
Sveti Jovan Damaskin je predanje Crkve definisao kao „granice koje su postavili oci“.[i] Još ranije, Sveti Atanasije Aleksandrijski je govorio o „predanju od samog početka“ i o „veri vaseljenske Crkve, koju je dao Gospod, koju su propovedali apostoli i sačuvali oci“.[ii] Ove reči izražavaju suštinu naše vere koja je „apostolska“, „otačka“ i „pravoslavna“,[iii] ukorenjena u Svetom Pismu i Svetom Predanju, vera kojoj su dela svetih otaca neodvojivi element.
Jasno je zašto hrišćanska vera treba da bude „apostolska“: predao ju je Bog Logos koji je postao telo, data je apostolima kao talant koji treba da umnože kako bi doneo plodove, trideset, šezdeset i stotinu puta u istoriji različitih nacija. Razumljivo je zašto naša vera treba da bude „pravoslavna“: ispravno (dosledno) poimanje Boga (što je pravo značenje ovog grčkog pojma) jeste suštinski važno za spasenje, dok pogrešno shvatanje Boga vodi ka duhovnom propadanju.
Zašto vera treba da bude „otačka“? Da li ovo ukazuje na to da pravoslavlje nužno treba da bude oblikovano kao u „doba patrijaraha“? Ili, kao hrišćani, uvek treba da budemo okrenuti ka prošlosti, umesto da živimo u sadašnjosti ili delamo za budućnost? Da li možda neko „zlatno doba“ u kojem su veliki oci Crkve živeli, na primer četvrti vek, treba da bude naš ideal, pravac kojim ćemo se rukovoditi? Ili, na posletku, da li ovo može da upućuje na to da je oblikovanje našeg teološkog i eklisiološkog predanja završeno tokom „svetootačkog doba“, i da, shodno tome, ništa novo ne može da se odvija u pravoslavnoj teologiji i životu Pravoslavne Crkve uopšte?
Ako je tako – a postoje oni koji smatraju da jeste – to bi značilo da je naš osnovni zadatak da čuvamo ostatke vizantijskog i ruskog nasleđa i budno štitimo pravoslavlje od zaraznih trendova savremenog doba. Pojedini se upravo ovako ponašaju: bojažljivo odbijajući izazove savremenosti, celokupno svoje vreme posvećuju očuvanju onoga što smatraju predanjskim učenjem Pravoslavne Crkve, objašnjavajući da u sadašnje doba „sveopšte apostasije“ nije potrebno nikakvo kreativno razumevanje predanja, pošto su oci sve već shvatili i objasnili pre mnogo vekova. Ove pristalice „zaštitničkog pravoslavlja“ po pravilu vole da se pozivaju na učenje „svetih otaca“. Međutim, oni zapravo ne poznaju otačko učenje: koriste izolovana otačka mišljenja kako bi opravdali sopstvene teorije i ideje, ne proučavajući otačku teologiju u svoj njenoj punoći i sveukupnosti.
Niko ne osporava potrebu za očuvanjem svetootačkog nasleđa. Zaštitnički element je istaknut u rečima Svetog Atanasija: oci su sačuvali Sveto Predanje za nas. Međutim, da li su sačuvali ovo blago da bi ono usahnulo, kao talant pokopan u zemlju, koji se s vremena na vreme izvuče na površinu kako bi se utvrdilo da li je zarđao od dugogodišnje neupotrebe? Jesu li oci pisali knjige da bismo ih mi držali na policama, brišući povremeno prašinu sa njih, i ponekad, vrlo retko, konsultovali ih radi obaveznog citiranja?
Ako se usredsredimo samo na očuvanje i konzervaciju onoga što su oci Crkve sakupili pre nas, onda su stvari prilično jednostavne. Kada je, međutim, naš priziv da istražimo dar otačkog nasleđa, nalazimo se odista pred velikim zadatkom, koji se sastoji ne samo iz proučavanja otačkih dela, nego i njihovog tumačenja u svetlu savremenog iskustva; njihova sličnost zahteva tumačenje našeg savremenog iskustva u svetlu otačkog učenja. Ovo ne podrazumeva samo proučavanje svetih otaca; zadatak koji je pred nama zahteva da mislimo otački i da živimo otački. U suprotnom, nećemo moći da razumemo oce, ukoliko nismo iskusili njihovo iskustvo i nastojanja makar do izvesnog nivoa.
Ovaj zadatak je ogroman i nadahnjujući, a istovremeno prilično rizičan. Kao što niko ko odluči da umnoži svoje „talante“ nije osiguran od rizika bankrotstva, nijedan bogoslov koji prisvaja svetootačko nasleđe na kreativan način nije zaštićen od greške. Udaljenost – vremenska, kulturna i duhovna – između otaca i nas je prevelika, čini se tako teškim savladavanje prepreka na koje nailazimo pri pokušajima da prodremo u um otaca. Ipak, dok ne nadvladamo te prepreke, nećemo moći da ispunimo misiju koju nam je savremeno doba poverilo kao pripadnicima Pravoslavne Crkve. Ova misija se sastoji u sposobnosti ne samo da načinimo našu veru istinski „otačkom“, nego i da je izrazimo jezikom koji je prihvatljiv ljudima 21. veka.
Dela otaca Crkve nisu samo muzejska postavka, kao što „otačku veru“ ne treba shvatiti isključivo kao nasleđe prošlih vekova. Mišljenje da su sveti oci teolozi prošlosti prilično je rasprostranjeno danas. „Prošlost“ je sama po sebi definisana na različite načine. Pojedini smatraju da se svetootačko doba završava u 8. veku sa Tačnim izloženjem pravoslavne vere Jovana Damaskina, koje sažima nekoliko vekova teoloških rasprava. Drugi smeštaju njen kraj u 11. vek sa konačnom shizmom između prvog i drugog Rima, ili u 15. vek kao srednje rešenje, kada je drugi Rim, Konstantinopolj, pao (pod naletom Osmana). Uzima se i 1917. godina, sa padom trećeg Rima, Moskve, kao prestonice pravoslavnog carstva. Dakle, povratak „otačkim korenima“ se shvata kao povratak i obnova 7, 15. ili 19. veka.
Ovakvo stanovište se mora odbaciti. Prema mišljenju oca Georgija Florovskog, „Crkva je i dalje u potpunosti autoritativna kao što je to bila u prošlim vekovima, jer je Duh Istine podstiče u sadašnje vreme ništa manje delatno nego u drevna vremena“.[iv] Poznati savremeni teolog, mitropolit Kalist (Ver) Dioklijski, tvrdi: „Pravoslavnom nije dovoljno samo da poznaje i citira oce, on mora da uđe u duh otaca i dostigne ’otački um’. On prema ocima ne sme da se odnosi kao prema svetinjama prošlosti, nego kao živim svedocima i savremenicima.“ Mitropolit Kalist ne smatra da se otačko doba završilo u 5. ili 8. veku, već da se otačko doba Crkve nastavlja do današnjih dana. „Zaista, opasno je svete oce posmatrati kao zatvoreni krug spisa koji pripadaju prošlom vremenima, jer zašto naše doba ne bi moglo da iznedri novog Vasilija ili Atanasija? Tvrditi da više nema otaca, ravno je pretpostavci da je Duh Sveti napustio Crkvu.“[v]
Stoga ispovedanje „otačke vere“ ne samo da ukazuje na proučavanje otačkih spisa i na pokušaj da se nasleđe Otaca vrati u život, već i na uverenje da naše doba nije ništa manje „otačko“ od bilo kog drugog. „Zlatno doba“ koje je ustanovio Hristos, apostoli i rani oci Crkve, ogleda se u delima crkvenih otaca našeg doba, i trajaće sve dok Crkva Hristova bude postojala na zemlji i sve dok je Duh Sveti nadahnjuje.
„Consensus partum“
Mnogi obično govore o „svetim ocima“ kao o ličnostima koje zajedno delaju i pišu približno iste stvari. Međutim, u stvarnosti oci Crkve su živeli na različitim područjima, njihova dela pripadaju različitim međusobno udaljenim kulturnim, istorijskim, crkvenim i teološkim kontekstima, i neretko su bili upleteni u međusobne rasprave (dovoljno je pomenuti Svetog Jovana Zlatoustog i Epifanija Kiparskog, Svetog Kirila Aleksandrijskog i Teodorita Kirskog, Svetog Josifa Volotskog i Svetog Nila Sorskog). Osim toga, neki Oci su izražavali takozvana „privatna teološka mišljenja“ (theologumena)[vi] koje Crkva u svojoj punoći nije usvojila. U vezi sa ovim bi se moglo postaviti pitanje: da li je uopšte prihvatljivo govoriti o „učenju svetih otaca“ kao jedinstvenom i koherentnom bogoslovskom sistemu, ili bi se izraz „otačka teologija“ trebao koristiti samo kao generički pojam (na način na koji, na primer, govorimo o „drevnoj filosofiji“)?
Pokušaću sada da dam odgovor na ovo pitanje. Pre svega bih želeo da postavim jedno drugo pitanje: kako bi takozvani consensus patrum („saglasnost otaca“) trebalo shvatiti? Ovaj pojam, pozajmljen iz zapadne teologije, prilično je diskutabilan. Neki consensus patrum smatraju vrstom „bogoslovskog sažetka“ ili „zajedničkog imenioca“ otačke misli koji je nastao izdvajanjem pojedinačnih dela svakog autora. Ostali smatraju da „saglasnost otaca“ podrazumeva njihovo saglasje u vezi sa suštinskim pitanjima, uz moguća neslaganja po pojedinim pitanjima. Ja lično podržavam drugo stanovište. Verujem da su, kao što sam u drugim prilikama napominjao,[vii] mnoga privatna mišljenja otaca plodovi duhovne budnosti ljudi vere Bogom prosvećenih, i ne treba ih neprirodno pojednostavljivati kako bi se obrazovali neki uprošćeni bogoslovski sistemi ili „sažeci“.
Ovakvo poimanje „saglasnosti otaca“ je kritikovano zbog dopuštanja da bilo kakva privatna mišljenja otaca Crkve – čak iako se ne slažu sa mišljenjima drugih otaca – budu pripojena (tj. prilagođena onome što je opšte prihvaćeno) consensus-u. Međutim, nema govora o pripajanju. Izrazio sam mišljenje da, dok se oci slažu po pitanjima koja su suštinska, njihova mišljenja se po određenim pitanjima mogu razlikovati, i da ne bi trebalo da, u slučaju kada dela nekog oca Crkve izražavaju mišljenje koje je suprotno učenjima drugih otaca, to prebrzo odbacimo kao „privatno bogoslovsko mišljenje“, koje izlazi iz okvira „saglasnosti otaca“. Takođe je besmisleno pokušavati dokazivati, suprotno činjenicama kontekstualne kritike, da su svetootački tekstovi koji sadrže takva mišljenja pogrešno pripisivani ili namerno izvrtani od strane jeretika. To što je takvo teološko mišljenje „privatno“, čak i kontradiktorno, ne znači automatski da ono izlazi iz okvira consensus-a.
Naveo bih primer „privatnog mišljenja“ Simeona Novog Bogoslova da se moć „da se svezuje i odrešava“ ne odnosi na sve sveštenike, već samo na one koji „vrše jevanđeljsku svešteničku službu u duhu pobožnosti i žive čestitim životom“.[viii] Nedovoljno je primiti „sveštenstvo samo od čoveka“ (ek anthropon heirotonian);[ix] čovek mora da bude „predodređen“ (proheiristheis), odnosno imenovan od Boga kroz Duha Svetog.[x]
Ni monasi zbog svog spoljašnjeg izgleda, piše Sveti Simeon, niti oni koji su rukopoloženi i uzdignuti na rang sveštenstva, niti oni kojima je dato episkopsko dostojanstvo – patrijarsi, mitropoliti ili episkopi – nisu primili od Boga moć da tek tako opraštaju grehe, samo na osnovu svojih rukopoloženja i dostojanstva – i neće ni primiti! Jer im je dopušteno samo da vrše svete tajne (hierourgein), i to samo onim sveštenicima, episkopima i monasima koji se mogu ubrojati među učenike Hristove zbog svoje čistote.[xi]
Ovakvo stanovište bi se, na prvi pogled, moglo smatrati blisko donatizmu, po kome svete tajne koje vrše nedostojni klirici i ostali traditores (izdajnici vere Hristove) ne mogu biti „delotvorne“. Međutim, postoje neki argumenti koji nam omogućavaju da vidimo nešto više u Simeonovim rečima od same afirmacije donatizma, po kome delotvornost svetih tajni koje vrši sveštenik zavisi od njegovog moralnog stanja. Pre svega, prethodno naveden Simeonov tekst ne dovodi toliko u pitanje delotvornost svetih tajni koje vrše nedostojni sveštenici, već naglašava potrebu za primanjem određenog priziva od Boga pre nego što se stupi u službu duhovnog očinstva; drugim rečima, moć da „svezuje i odrešava“ sveštenik mora da „zadobije“ na osnovu sopstvenog moralnog savršenstva. Drugo, istočno predanje nikada nije tako otvoreno i jednoglasno, kao zapadno, iskazivalo mišljenje da je delotvornost svetih tajni nezavisna od ličnih kvaliteta sveštenika.[xii] Treće, nemoguće je ne uvideti da, izražavajući takva mišljenja, Sveti Simeon sledi ranije oce. Mnogo pre Simeona, Sveti Grigorije Bogoslov je tvrdio da, sve dok se čovek ne uzdigne iznad svojih strasti i ne očisti svoj um, on ne treba da prima svešteničku službu.[xiii] Kao što Sveti Grigorije kaže: „Čovek mora sam da bude čist, pre nego što očisti druge: sam da postane mudar, kako bi druge načinio mudrima; da postane svetao, da bi potom davao svetlost: da se približi Bogu, i tako privuče druge; sam da bude svet, da bi posvetio druge“.[xiv] I Grigorije i Simeon imaju vrlo uzvišeno shvatanje sveštenstva, i obojica su bili zabrinuti za nisko stanje morala i episkopata i sveštenstva njihovog doba.
Takođe bi trebalo da imamo na umu da je Simeon Novi Bogoslov živeo u postikonoboračko vreme, kada je autoritet klirika među običnim vernicima bio veoma narušen; mnogi su odlazili češće monasima radi ispovesti, čak i onima koji nisu bili rukopoloženi. Moralno stanje klirika je, dakle, bila „glavna tema“, i sudbina Crkve u godinama koje će doći zavisila je od rešavanja ovih problema. Poverenje u sveštenstvo se na najbolji način moglo vratiti kroz značajno podizanje nivoa morala, što je upravo bila briga Svetog Simeona Novog Bogoslova: u svetlu ovih njegovih težnji treba shvatiti njegov zahtevan stav i kritičke procene jerarhije i klira.
Neko bi sa čuđenjem mogao da upita: Ako dva oca Crkve iznose kontradiktorna mišljenja, koje je od njih ispravno? Smatram da takvo pitanje nosi neprihvatljivo pojednostavljivanje problema. Postoji jedna istina, i kao što Kliment Aleksandrijski kaže: „Put istine je jedan“. Ali u njega, „kao u nepresušnu reku, potoci teku sa svih strana“.[xv] Jedna i ista istina se može izraziti drugačije kod različitih otaca, u različitim vremenima, na različitim jezicima, u različitim kontekstima. Osim toga, jedna i ista istina može da ima nekoliko aspekata, među kojima svi mogu biti jasno izraženi, naglašeni, razvijeni ili, suprotno tome, ostavljeni u nejasnoći. Istina ima mnogo lica, i ona je dijalektična. Na primer, teza da su svete tajne koje vrše sveštenici koji su kanonski rukopoloženi od strane episkopa delotvorne i spasonosne, jeste istinita. Ali ništa manje istinita nije ni antiteza, prema kojoj moralno vladanje sveštenstva treba da korespondira sa uzvišenošću njihovog čina i svetim tajnama koje vrši. Između obe tvrdnje postoji prilično veliki prostor, unutar kog se bogoslovska sinteza može sagledati. Sve ovo potpada pod consensus patrum; a ono što je izvan toga je jeres. Donatizam koji izlazi iz okvira ovog consensus-a, jeste jeres, a učenje Simeona Novog Bogoslova o „moći da se svezuje i odrešava“, koje ostaje unutar ovog delokruga, jeste apsolutno ispravno – iako se razlikuje od mišljenja izraženih od strane drugih otaca, koji su živeli u drugim istorijskim kontekstima, pisali na različitim jezicima i naglašavali druge aspekte same istine.
Osim toga, jedna i ista istina se može terminološki drugačije izraziti. Najpoznatiji primer je učenje Trećeg i Četvrtog vaseljenskog sabora o bogočoveveštvu Isusa Hrista. Treći vaseljenski sabor (u Efesu) izražava ovo učenje pojmovima aleksandrijske hristologije, zasnovane na učenju Svetog Kirila Aleksandrijskog (od Apolinarija pa nadalje) o „jednoj prirodi, i o ovaploćenju božanskog Logosa“. Četvrti vaseljenski sabor se, naprotiv, naoružao antiohijskom hristološkom tradicijom, ističući „dve prirode“ Hristove. Predstavljena od strane njihovih najboljih govornika, ni aleksandrijska ni antiohijska tradicija nije osporavala punoću božanstva Hristovog i punoću Njegovog čoveštva; obe su tvrdile da je Hristos „iste suštine kao i Bog Otac i iste suštine sa nama u čoveštvu“. Ipak, jedna i ista istina punoće božanstva i čoveštva u Hristu je izražena na različite načine od strane dve bogoslovske tradicije, i oba izraza su dokazano suštinski „pravoslavna“.
Prirodno, javljale su se devijacije pravoslavnog učenja i na aleksandrijskoj i na antiohijskoj strani. Kod aleksandrijaca najeksplicitnije izvitoperenje je Evtihijevo učenje; Evtihije govori o potpunom apsorbovanju Hristovog čoveštva od strane njegovog božanstva; kao da su postojale dve prirode pre ovaploćenja, a jedna priroda nakon njega. Ekstremi antiohijske tradicije su bili izraženi u učenju Nestorija, koji je govorio o rascepljenosti Hristovoj na „dve ipostasi“, „dve ličnosti“ i „dva sina“. Moglo bi se reći da je svaka od ove dve velike bogoslovske tradicije iskusila opasnost zapadanja u jeres, i da granica između pravoslavlja i jeresi nije uvek dovoljno očigledna – mnogi teolozi su je prešli a da to nisu želeli. Među potonjima su se neki, uviđajući greške u svojim stavovima, vratili osnovi pravoslavne bogoslovske misli, dok su drugi ostali na strani jeretika. Štaviše, neki od tih teologa su bili „te sreće“ da ih za vreme njihovog života osude za jeres, imajući tako mogućnost da biraju između pravoslavnog i jeretičkog mišljenja; drugi su umrli u miru sa Crkvom, da bi kasnije bili osuđeni, u pojedinim slučajevima čak i nakon nekoliko vekova (npr. Origen).
Usklađenost iznetih teoloških mišljenja uz „saglasnost otaca“ garantuje njihovu pravoslavnost; neslaganje je obeležje jeresi. Ali jeres, kao i otačko učenje, ne može da se svede samo na terminologiju. Jeres je, na primer, negirati punoću bilo koje od dve prirode Hristove; stoga i arijanizam, koji negira punoću božanske prirode Hristove, i evtihijanizam, negirajući punoću njegove čovečanske prirode. Osim toga, „razdvajanje“ Hrista na dve ličnosti, radikalno suprotstavljanje obe prirode, jeste jeretičko. Nasuprot tome, stanovišta koja potpadaju pod razumevanje Hrista kao Bogočoveka, zadržavajući punoću obe prirode, istu suštinu sa Ocem u božanstvu i sa nama u čoveštvu, jesu pravoslavno učenje, izraženo tako da se može koristiti različita terminologija i drugačije formulacije.
Dakle, kada je pojam interpretiran na dijalektičan način, postoji prostor, unutar „saglasnosti otaca“, pre svega, za tzv. „privatna teološka mišljenja“ i, sa druge strane, za različita terminološka izražavanja istog učenja i iste istine.
* Drugi deo teksta biće objavljen 19.10.2018.
Izvor: “The Patristic Heritage and Modernity”, The Ecumenical Review, Vol. 54, № 1, Geneva 2002, pp. 91–111.
Prevod: Jovana Pantelić
[i] Treće apologetsko slovo protiv ikonoboraca, PG 94, 1356C.
[ii] Pismo Serapionu I, 28.
[iii] Sinodik u Nedelja pravoslavlja.
[iv] Upor. Fr Georges Florovsky, „St Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, in: The Collected Works, pp. 105–120.
[v] Kallistos Ware, The Orthodox Church, London 1992, p. 212.
[vi] Ovaj termin je u naučnu upotrebu uveo Vasilije Bolotov.
[vii] Upor. Ilarion Alfeev, Tainstvo verы. Vvedenie v pravoslavnoe dogmatičeskoe bogoslovie, Moskva 1996, str. 9–10.
[viii] Sveti Simeon Novi Bogoslov, Katihetska slova 28, 263–265.
[ix] Sveti Simeon Novi Bogoslov, Katihetska slova 28, 292–293.
[x] Sveti Simeon Novi Bogoslov, Etička slova 6, 428.
[xi] Sveti Simeon Novi Bogoslov, Poslanica o ispovedanju.
[xii] Poznat je najmanje jedan liturgijski tekst Istočne Crkve koji pretpostavlja vezu između moralnih kvaliteta sveštenika i delotvornosti svetih tajni koje on vrši: molitva koju sveštenik izgovara na Liturgiji Svetog Vasilija Velikog: „Ne odvrati, zbog grehova mojih, blagodat Duha Svetog od ovih darova koji su prinešeni.“ Ovaj tekst ne iznosi direktnu tvrdnju da sveštenički gresi sprečavaju delovanje blagodati i, prema tome, ni delotvornost svete tajne; niti je, međutim, ova mogućnost isključena.
[xiii] Sveti Grigorije Bogoslov, Besede 2, 91.
[xiv] Sveti Grigorije Bogoslov, Besede 2, 71; upor. Besede 2, 95, 8–27.
[xv] Stromata 1, 5.
