Prevodi i prepisi

Religija, zajednica, ideologija

Vasilij Kandinski, Praznik Svih svetih II, 1911.

 

Pre svega postavlja se pitanje da li se još i danas može govoriti o ideologiji. Podsetiću ovde na tri osnovna značenja ove reči.

Prvi je upotrebio ovaj izraz Francuz Destit d’ Trasi, početkom XIX veka. Pod ideologijom on je podrazumevao sistematsko i racionalno izlaganje ideja i pogleda jedne zajednice ili grupe, nasuprot iracionalnim predrasudama i neshvatljivim ubeđenjima.

Marks je osudio ideologiju kao lažnu svest, odnosno, kao jedan od načina logičkog idealizovanja protivrečne stvarnosti, kao pokušaj čoveka da umom reši protivrečnosti koje ne uspeva da reši u praksi. U tom smislu ideologija je suprotnost nauci. Marks nije primetio da je „fetišizam nauke“ već u njegove dane bio gospodareća ideologija, niti je pak predvideo da će se i marksizam u XX veku razviti u jedan tipičan simptom utopijske (i totalitarne) ideologije.

Na kraju, Karl Manhajm dao je ovom pojmu poseban smisao. Po njemu ideologija označava ideje i ubeđenja koji se javljaju kao suparnički zvaničnoj situaciji i poretku. Manhajm ovom pojmu pridaje i širi smisao: ideologija je „opšti način mišljenja“ koji u konkretnoj epohi karakteriše jednu grupu ili širu zajednicu.

Nema razloga da se zadržavamo na detaljima i hermeneutičkim pravcima koje je izazvao i formirao problem ideologije: marksističkom, pozitivističkom, neopozitivističkom, funkcionalističkom itd. To bi zahtevalo šire navode plodnih doprinosa ovom problemu naučnika kao što su Gramši, Lukač, Šlezinger, Altiser.

Moj predlog je da prihvatimo kao korisno za našu temu određivanje ideologije, smislom grčke reči νοοτροπία [način mišljenja, tj. mentalitet]. Kao prvo, treba da lokalizujemo tekuću ideologiju u današnjim društvima u okvirima opšteg ili bolje reći dominirajućeg načina mišljenja; način poimanja ali i tumačenja stvarnosti, način osmišljavanja ljudske egzistencije i ljudskog delanja, postojanja u zajednici kao i ciljeve sapostojanja.

Taj način nije proizvod automatskog ili slučajnog stvaralaštva. Uslovljava se koliko savremenim i samorazumljivim – svesnim ili nesvesnim – priznanjima, autoritetnim postavkama, metodološkim izborima, utvrđenim vrednostima, toliko i – uglavnom – aktivnošću svakodnevnog života, aktivnošću potčinjenoj određenom vrednovanju ljudskih potreba, stepenovanju prioriteta koji pridajemo našim potrebama.

U tom smislu, logika progresa pokazuje da je vladajuća ideologija na svetskom nivou. I kad kažemo razvoj (progres) podrazumevamo stalni ritam uspona proizvodnje i njenih pratilaca potrošačkog procesa. Bilo da je reč o materijalnim dobrima, bilo o naučnom znanju, bilo o civilizacijskim dobrima, jedini „ispravan“ stav je da proizvodimo i trošimo sve bogatije i uvek nove vrste što boljeg kvaliteta. Ovom cilju potčinjava se i naša svakodnevna delatnost, način našeg razmišljanja, političko i ekonomsko organizovanje našeg života kao i ostala svakodnevna preživljavanja.

Dozvolite mi da navedem dva konkretna primera sveopštih čovečanskih ideala, koji na prvi pogled izgledaju nezavisni i nevezani sa vladajućom ideologijom progresa – nevezano sa proizvođačkom i potrošačkom histerijom – ali koji se ipak na kraju sa njom savršeno poklapaju: to je zahtev za mirom i zahtev za zaštitom ljudske sredine.

Po mom mišljenju, oba ova ideala, koja su za poštovanje i posebno potrebna čoveku, potčinjavaju se danas istoj toj logici težnje za razvojem. Koliko tzv. pacifistički, toliko i tzv. ekološki pokret zahtevaju na međunarodnom planu primenu principa, metodologije i ciljeva progresivnih stremljenja za svetskim mirom i zaštitom prirodne okoline. Princip razvoja ne slaže se sa vraćanjem na katastrofalne sukobe, sa trošenjem ekonomske moći na naoružanje ili produžavanje vojnog roka itd., kao što se ne slaže ni sa crpljenjem prirodnih izvora energije, uništavanjem dobara opšte potrošnje (vazduh, more, šume itd).

Konačno, ciljevi ovih težnji ostaju u istoj meri progresivistički: sigurnost individualnog života građanina, garancija komfora za svaki drugi potošački izbor, proširenje prirodne i socijalne osnove za svaku „naprednu“ aktivnost.

Primer progresivističkog prisvajanja mira i zaštite čovekove okoline može da bude najbolji uvod u problem odnosa društva i religije u okviru aktuelne ideologije.

Ovde treba napomenuti da se ideologija progresa istorijski formirala od evropskog prosvetiteljstva. Prosvetiteljstvo od XVIII veka, pa nadalje, bilo je sigurno nešto više od ideološke struje ili teorijskog sistema, nešto više od filosofskog stava ili „škole“. Bilo je epoha „nova vremena“ evropske istorije. Vremena „prosvećenja“ evropskog čoveka posle „mračnog“ srednjeg veka i totalitarnog nametanja religijskog autoriteta kao zvanične ideologije. Prosvetiteljstvo je kultura, tj. opšti način življenja.

Kultura prosvetiteljstva je u samom startu imala antireligiozni (i svakako antiklerikalni) karakter. Međutim, sve što je više ideologija progresa dobijala vodeću ulogu, utoliko više su slabili teorijski izazovi polemičnog suprotstavljanja religiji, kao što je slabila i nezadrživo se crpela i sama religiozna problematika.

Tako, moglo bi se doslovno naznačiti da dva glavna simptoma ideologije jesu: prvo, religiozni pad u najširem smislu mnogih socijalnih slojeva, tj. hladna nezainteresovanost za metafizičke probleme, psihološko odbacivanje tog egzistencijalnog pitanja i praktični agnosticizam, i drugo, kompromisni društveni pluralizam, teorijska i bezživotna tolerancija svakog verovanja i svake vrste duhovnosti u jednoj klimi poštovanja prava pojedinaca da izabere svoja ubeđenja.

Ova savremena socijalna fakta teško podležu statističkom popisu. Ali i sama definicija ideologije koju smo prihvatili (opšti i dominirajući mentalitet), takođe je fakat koji ne podleže merenju. Zato i naša, ovde izložena ubeđenja ili primedbe, imaju uglavnom karakter fenomenoloških naznačenja. A mogu da funkcionišu samo kao hermeneutičke inicijative uvek podložne empirijskoj potvrdi ili demantovanju.

U svakom slučaju, konstatacija o širem religioznom padu i uporedo sa njim društvene tolerancije religijskog pluralizma, ima za temu posledice od izuzetnog značaja: pokazuje da problem organskog povezivanja religije i društva ne može više da se postavi u okviru progresivističke ideologije. Religija i društvo su već postali dva uporedna i nespojiva fe- nomena, jedan se kreće u sferi kolektivnog i javnog, a drugi u sferi individualnog. U takvoj ideologiji religija se objektivira u ustanove i neizbežno se uslovljava ustanovama društvene organizacije, odnosno državom. Na taj način, odnosi se podešavaju na osnovu važećih institucionalnih pravila – tj. ustavom, zakonodavstvom ili posebnim dogovorom (konkordat).

Tako se isključuje mogućnost da institucionalno predstavništvo religije dobije pravo duhovnog pokroviteljstva ili odgovornosti za opšte telo zajednice. Religiozna ustanova predstavlja isključivo vernike, brojni zbir pojedinaca „sindikalizovanih“ na osnovu svoje vere – kao što se druge osobe sindikalno organizuju na osnovu svojih interesa ili težnji.

Posledica razdvajanja religije i zajednice je individualizovanje, objektivisanje i ograničenje vere. Jer kad religijske ustanove pred državnim institucijama predstavljaju prava vernika, neizbežno pretpostavljaju veru svojih vernika kao osobinu objektivno posvedočenu i potvrđenu. Tako se vera poistovećuje sa individualnim ispovedanjem i prihvatanjem principa, ubeđenja i institucionalizovanih dogmata, kao i sa praktičnim posledicama u objektivnim zahtevima koje nalažu religijske institucije: redovno prisustvovanje verskim obredima, odanost kanonima religiozne etike, plaćanje članarine verskim ustanovama itd.

Naravno, u jednom takvom okviru odnosa religije i društva, primerni predstavnici hrišćanskog poimanja spasenja (razbojnik, bludni sin, carinik, bludnica) nalaze se de facto van institucionalnih okvira religije. Ova konstatacija nas obavezuje da se pozabavimo pitanjem: da li i kako hrišćanska crkva može da preživi kao izvorni događaj unutar današnjih odnosa religije i društva. Objektivna stvarnost nameće dilemu: ili da se otuđi hrišćanska crkva u prirodnu religiju (da se nađe na strani suprotnoj svojoj jevanđeljskoj poruci), ili da svesno izabere jednu „marginalnu“ socijalnu delatnost van institucionalnih okvira religije. Paradoksalno (ali višestruko priznato od istraživača raznih teorijskih pravaca) je da je današnja ideologija progresa istorijski porod hrišćanskih zajednica zapadne Evrope. Klasična dela Maksa Vebera, Sombarta, Tavanija, Mardala, mogla bi da se upotrebe kao elementarni bibliografski dokaz ove konstatacije.

Mada, i pored velikog doprinosa navedenih naučnika, osvetljavanje istorijskih činilaca savremene ideologije pokazuje se nepotpunim, naročito ako zapostavimo ideološke i pristrasne zapadnoevropske radove o srednjem veku. Na ovu temu izuzetak čine radovi medijavelista i katoličkih teologa Etjena Žilsona, Žorža Dabija i M. Šenlija.

Dakle, problem koji se javlja u istraživanju istorijskih korena savremene ideologije i odnosa religija i zajednice u ovoj ideologiji, jeste: da povežemo rezultate istraživanja zapadnoevropskog srednjovekovnog načina življenja sa analizom novijeg kulturnog fenomena koji istražuju sociolozi post-veberovske epohe.

U ovom izlaganju dopustićete mi da pomenem da je najveći deo moje spisateljske delatnosti (bez obzira da li je uspešan ili ne), posvećen ovoj vrsti istraživanja. Zato bih dao sebi slobodu da sintetizujem rezultate svog dugogodišnjeg rada u par neposrednih premisa. Verujem da su ove premise realne ne samo zbog toga što osvetljavaju odnose religija i društva u okviru tekuće ideologije, nego i naznačuju perspektivu ciljeva prema kojima bi trebalo da se usmeri savremena crkvena svest.

1. Razumevanje prvobitnog hrišćanskog „jevanđelja“ pretpostavlja novo osmišljavanje svega postojećeg i način pristupa saznavanju postojećeg, odgovor onološkom i gnoseološkom problemu.

2. Ovaj odgovor metodološki je dovršen od svetih otaca prvog i srednjeg hrišćanskog perioda. Svetootačka ontologija i gnoseologija sintezira iskustvo crkvenog tela, a izražava se u odlukama sedam vaseljenskih sabora.

3. Stvarno postojeće i uzročni princip svega postojećeg, za crkveno iskustvo, jeste Ličnost: Ličnost Boga Oca. Ova Ličnost ipostazira svoju „prirodu“ rađajući večno Sina i ishodeći Svetog Duha. Način postojanja Božanstva otkriva se u istorijskom iskustvu kao zajednica međusobnog ljubavnog prožimanja života i energije triju ipostasi. „Bog jeste ljubav“.

4. „Po ikoni“ Božijoj i čovek je lično postojanje – sa samosvešću (sloboda od neophodnosti svoje prirode) i razumom (realna mogućnost odnosa sa drugim bićem).

5. Lice Božije i čovekovo poznajemo samo u neposrednosti odnosa sa njim. Odnos je moguć jer ličnost otkriva samosvest, slobodu i logosnu različnost kroz energije prirode koje su uvek lične.

6. Poznanje ličnosti i rezultata lične energije (tvarni svet) postiže se samo kroz iskustvo i neposrednost odnosa. Izlaganje gnoseološkog iskustva kroz jezičke oznake (simvole) imalo je uvek apofatički karakter: istinsko znanje poistovećuje se iskustvom lične zajednice i odnosa – određuje se, ali ne iscrpljuje jezičkim formulisanjem.

7. Tako se za Crkvu poistovećuje način stvarnog postojanja sa načinom stvarnog znanja. U oba slučaja imamo podražavanje trojičnog načina postojanja. Da bi učestvovao u poznanju Istine i u Istini večnog života, čovek treba da promeni način postojanja; da postane crkvena ipostas, da život preobrazi u zajeničarenje ljubavnog samodavanja i samoprinošenja. Ne samo, dakle, da postoji i da pritom voli, nego da postoji jer voli i da postoji u meri u kojoj voli.

8. Sa ovim podrobnostima izlazi crkva pred svoje antipode. Religija pretpostavlja lična intelektualna ubeđenja, individualni moral, individualno učešće u obredu, individualno spasenje. Nasuprot tome, crkva pretpostavlja krajnje beznađe individualne mogućnosti i prenošenja svakog događaja života i znanja u ljubavnu zajednicu i odnos.

9. Čini se da je, pre svih, Avgustin bio taj koji je zapostavio temeljne pretpostavke crkvene ontologije i gnoseologije. U stvari, uveo je religijsko shvatanje crkvenog iskustva: vera se prihvata kao individualni intelektualni doživljaj, vrlina kao individualna odgovarajuća nagrada, a odnos Boga i čoveka kao juridički odnos na nivou individualne krivice – iskupljenja – opravdanja. Kod Avgustina možemo slobodno govoriti o pravom pretvaranju događaja crkve u religiju.

10. Tokom srednjeg veka i kasnije, dugim istorijskim procesima na zapadnoevropskim prostorima Avgustinovo učenje se sve više javljalo kao osnova i polazište svakog teološkog izlaganja. Avgustinovska odstupanja od crkvene ontologije i gnoseologije podupiru se još više prihvatanjem specifičkog primenjivanja aristotelovske logike posle XII veka.

11. Čak ni reformacija se neće udaljiti od principa avgustinovske teologije, a pravoslavni Istok, u vekovima turskog ropstva, takođe će prihvatiti zapadno nasleđe Aristotela, posle XVI veka opovrženje termina crkvene ontologije i gnoseologije javlja se kao već opšti simptom zapadne i istočne teološke misli. Konkretno:

a) Kriterijum provere znanja nije više crveni fakat, tj. iskustvo veze – učešća u evharistijskom sabranju crkve. Znanje je individualno – intelektualno dostignuće (adequatio et intelektus), a istinitost znanja meri se pravilnošću zaključka. Pravilnost se kontroliše ili kanonima formalne logike, ili pozivanjem na utvrđenje autoriteta (Sv. Pismo, institucionalni organi crkvene uprave).

b) Tako, poznajemo Boga ne poboljšavajući vezu nego shvatajući smisao (pojam). Ontologija se vraća starogrčkoj prednosti suštine. Realnost energija koje omogućavaju empirijski pristup u ličnu drukčijost, ili se odbacuje, ili se ne poznaje.

v) Vera se prepravlja u individualnu racionalnu sigurnost potčinjenu silogističkim dokazima, a na kraju u mehanizam ideološke propagande (propagande fidei). Učešće u spasenju postaje takođe individualni događaj sakupljanja vrlina – nagrada. Crkva se doživljava kao verski upravni organ, a ne kao evharistijsko telo.

12. Individualizam i racionalizam su proizvod ovog transformisanja hrišćanstva u religiju i odbacivanja crkvene ontologije i gnoseologije. I ovo nam se nameće kao opšti društveni mentalitet sa svim karakteristikama koje novije analize pridaju izrazu ideologije.

13. Pobune renesanse i prosvetiteljstva protiv dominirajuće religijske ideologije neće ugušiti njene ontološke i gnoseološke pretpostvke, individualizam, utilitarizam, blagostanje ostaće osnove socijalnog mentaliteta. Rasprostranjeni fenomen sekularizacije jednostavno će zameniti ciljeve, transcendentne u imanentne.

14. Posebno na polju politike istorijski je vidljiv i konkretan obrt od religijskog individualizma – blagostanja – utilitarizam (prvih teoretičara slobodnog tržišta) prema sekularizovanom pogledu na svet. Sekularizacija pojačana etikom dijalektičkog materijalizma uneće u novu ideologiju snagu progresivističke isključivosti.

Ovaj kratak istorijski ekskurs dopušta nam hermeneutički pristup odnosu religije i društva u okvirima savremenih, razvijenih zajednica. A odnos se uglavnom bazira na šemama progresivističke ideologije, što je, videli smo, organski proizvod pretvaranja hrišćanstva u religiju.

Završavajući, ističemo neke karakteristične simptome prevlasti progresivističke ideologije u odnosu na religiju i zajednicu danas:

1. Čini se da su hrišćanske crkve potpuno prihvatile logiku stvaranja „dobara“ i posedovanja „službi“ koje odgovaraju potrošačkom mentalitetu današnjeg čoveka. Kao „dobra“ predstavljaju se: psihološka uteha individualne pravednosti, sigurnost pozitivnih metafizičkih ubeđenja, socijalna korisnost hrišćanske etike. A kao „službe“ čovekoljubivo delo crkva, estetsko i psihološko zadovoljstvo u vršenju obreda, socijalna uloga klira na polju vaspitanja, solidarnost sa stradajućima itd.

2. Proizvodnja „dobara“ i „službi“ dosledno sprovodi naloge progresivističke prakse: polaže nade u racionalno poboljšanje kreativnosti upotrebom savremenih metoda organizovanja i produktivnosti uz snažno prisustvo u javnosti preko televizijskih programa, ulazak religijskih vođa u tzv. Star sistem, njihovo mešanje u stvari međunarodne politike, upečatljiva putovanja sa masovnim skupljanjem vernika. Uporedo sa tim, pokušava se reklamnim forsiranjem propovedi preteranim umnožavanjem štampanih stvari (npr. časopisa), istupima u dnevnoj štampi, povezivanjem sa kinematografskim i disko kompanijama itd.

3. Odnosi religije i društva razvijaju se u odnose proizvodnog mehanizma (tipa multinacionalnih kompanija) i potrošačke publike. Upravni organi, sad svake crkve, sleduju prototipu organizacionog sistema vatikanske administracije koja je i prva učiteljica tehnike „rezultativnosti“. Ista administracija koristi svoje „mušterije“ (vernike) da bi proširila propagandu nezainteresovanima ili neverujućima (Opus Dei), uvažavajući istovremeno „pluralizam“ ubeđenja.

Vreme određeno za ovaj uvod ne dopušta mi dalje analiziranje. Dileme koje se javljaju su vrlo suptilne, ali nikako opšte i teoretske. To su dileme ličnog egzistencijalnog izbora: da li će svaki od nas „prodati sve što ima“ da bi „kupio dobar biser“ (Mt. 13, 46), ili će ostati u smrtonosnom uživanju religijskih potrošačkih dobara. Jevanđelje crkve je po svojoj prirodi protivnik prirodne religije. Žeđ za empirijskim opipavanjem jevanđelskog otkrivanja je svestan izbor jedne „marginalne“ socijalne sile koja je van institucionalne granice religije.

 

Izvor: Predavanje održano u Ženevi, 1. maja 1990. godine.
Preveo: Zoran Jelisavčić