Prevodi i prepisi

Pravoslavna Istočna i Jugoistočna Evropa: Izuzetak ili poseban slučaj? [II]

Danko Strahinić, Krst nad rekom, Zemun, 2018.

Dva posebna obeležja pravoslavnih kultura

Koje su, dakle, posebne karakteristike pravoslavnih kultura koje nisu uvek ozbiljno uzete ili su često zaboravljane u savremenim studijama o Evropi? Ograničiću se na dva važna područja.

Prva oblast tiče se kompleksnog pitanja odnosa između Crkve, države i politike ili između religijske i političke sfere uopšte uzevši. Tema ima dugu istoriju u Evropi, seže sve do obraćenja cara Konstantina I i postepenog uzdizanja hrišćanstva na nivo državne religije. Međutim, podela rimskog carstva na Istok i Zapad u IV stoleću uzrokovala je da su se obe strane, korak po korak razdvajale u različitim pravcima. Vizantijski Istok usvojio je model simfonije imperium i sacerdotium, koji je makar u teoriji, bio negativno usmeren ka odvajanju i tenziji između dve sile. Na latinskom Zapadu preovlađujući model uspostavio je nezavisnost i samodovoljnost Crkve u odnosu na državu, što je na duže staze uzrokovalo tenzije između dve strane. Postavlja se pitanje da li je jedan model bio bolji ili delotvorniji od drugog. Oba su izvedena iz sociološko-političkih postignuća koja su bila različita na Istoku i Zapadu, tako da je svaki na svoj način bio neizbežan. Tokom vekova oba modela su nastavila da razvijaju sopstvene lokalne oblike, i tako čvrsto oblikovali prirodu crkveno-državnih odnosa na Istoku i Zapadu. Ono su vršili prodoran uticaj na načine na koje su se dve evropske kulture izražavale. Početkom novog veka  (naročito posle reformacije) u odnosima između Crkve i države započela je, međutim, nova faza, koja je vremenom oblikovala i njihov današnji međuodnos u Zapadnoj Evropi. Ukoliko ne uzmemo u obzir te dugoročne istorijske procese, ne možemo shvatiti ni savrmenu razdvojenost Crkve i države, bilo da ona počiva na njihovoj međusobnoj usklađenosti (kao u Nemačkoj) ili na strogoj odvojenosti (kao u Francuskoj), kao ni postojanje nezavisne države Vatikan. Pravoslavni Istok prošao je kroz suštinski različit razvoj u rano moderno i moderno doba, što je na duge staze dovelo do ustanovljenja nacionalnih pravoslavnih Crkava i njihove čvrste povezanosti sa državom. Ni ovaj razvoj događaja ne može se razumeti bez uvida u vekovne veze između Crkve i države u Vizantiji. Sadašnja situacija je svakao umnogome komplikovanija. Na Zapadu nema jednoobrazne regulative odnosa između Crkve i države. Sistem se menjao tokom vekova, uzmimo primer Francuske i Velike Britanije. Na Istoku su ti odnosi uređeni posebnim zakononskim propisima, koji u mnogome nalikuju zapadnoj tradiciji. Razlike su očiglednije na nivou praktičnih pitanja sa Crkvom nego u pogledu zakonodavstva. U Velikoj Britaniji, primera radi, Anglikanska crkva je u skladu sa zakonom državna crkva (established church), ali to formalno priznanje njenog statusa ne utiče na postojeći religijski pluralizam u zemlji. U Grčkoj je, s druge strane, Pravoslavna crkva priznata samo kao „dominantna religija“, ali većina političara, čitava crkvena hijerarhija i narod u velikoj meri poimaju pravoslavlje kao zvaničnu grčku religiju. Rezultat svega toga bio je poseban oblik državnog hrišćanstva, koji je, sve do pre par godina kada je zastarelo i prevaziđeno zakonodavstvo konačno bilo izmenjeno, ostavio značajne posledice na neistomišljenike. Dakle, vidimo i male i velike razlike između Istoka i Zapada u toj oblasti, na različitim nivoima. Uprkos zajedničkim uticajima i uznapredovaloj homogenizaciji (u političkom i zakonodavnom sistemu), razlike su i dalje očigledne, i ukazuju na to da se dva kulturna regiona razvijaju na različite načine. Kao odgovor na pitanje da li političari treba da veruju u Boga, na primer, pravoslavne zemlje su u velikoj meri odgovorile potvrdno (Grčka 37,3%, Rumunija 52%, Bugarska 24,9%), sasvim suprotno u odnosu na rezultate zabeležene u drugim zemljama, naročito u Zapadnoj Evropi. Ovo je jasan znak da pravoslavni Istok i Jugoistok imaju svoje specifične religijske i kulturne osobenosti.[1]

Sve ovo povezano je sa jednom drugom stvari, koja se tiče odlike pravoslavnih kultura. Istorijska je činjenica da se Pravoslavna crkva u celini tokom rane moderne razvijala na svoj način, i iskusila istorijske događaje različito od rimokatolicizma i protestantizma na Zapadu. Pre svega, nije prošla kroz nagle promene koji su izmenile čitavo lice Zapadne Evrope; osetila je samo odjek i uticaj spolja. To je prilično dobro poznato, ali Zapadna Evropa ipak ne uzima uvek u obzir posledice koje su te okolnosti imale na pravoslavne kulture. Ona pravoslavni svet i dalje posmatra iz zapadne perspektive, kao  da je i ta hrišćanska Crkva prošla kroz period prosvetiteljstva, poput rimokatolicizma i protestantizma. S pravom se može tvrditi da je Pravoslavna crkva i dalje, u mnogim aspektima – po svojoj orijentaciji, načelima prema kojima se upravlja, strukturi – u „predmodernoj fazi“, iako su druge državne, društvene i ekonomske strukture i institucije, i neke od kulturnih, uspele da prekorače prag modernog doba. To ne znači da je Pravoslavna crkva suštinski nespojiva sa savremenim svetom, posebno suočena sa savremenim modelom „multiplikovane modernosti“.[2] Ipak, jasno je da pravoslavne kulture imaju izvesne probleme i poteškoće sa tekovinama savremenog sveta, koje se na Zapadu i u mnogim slučajevima širom sveta smatraju sasvim normalnom, poput: pluralizma religije, različitih pogleda na svet i društvene sisteme; tolerancije i religijskih sloboda, multikulturalizma i pojedinačnih ljudskih prava; individualizma, liberalizma, humanizma i sekularizma; sekularne modernosti, razdvajanja religijske i sekularne sfere, i savremenog sistema vrednosti uopšte; i poput mnogih drugih vodećih principa i usmerenja. Rimokatolici su imali slične probleme u ranijim vremenima, ali nakon što se dogodio aggiornamento Drugog vatikanskog koncila, Rimokatolička crkva je promenila pravac i prihvatila mnoge aspekte savremenog sveta, bez odricanja od istine. Ovaj iskorak još uvek nisu načinile pravoslavna Crkve, iz mnogih razumljivih razloga. Odlika pravoslavnih zemalja jeste da su visoko na lestvici netolerancije prema drugim verskim zajednicama (Grčka 18,7%, Rumunija 23,2%, Bugarska 17,1%), naročito u poređenju sa zapadnoevropskim zemljama. Centralna Istočna Evropa ostavlja potpuno drugačiji utisak sa Mađarskom na čelu (42,8%), sledi je Poljska (25,8%),[3] dok pravoslavne zemlje pokazuju izvesnu otvorenost prema spoljnom svetu i prihvataju nove tekovine poput evropskih integracija i Evropske unije, obično ga kombinuju sa sa iskrenošću ili primenjenim kriticizmom zapadnog sistema vrednosti. Ovakve primere nalazimo u mnogim istupanjima Ruske pravoslavne crkve poslednjih godina.[4] Štaviše, pravoslavne Crkve su ubeđene da su sposobne da ožive i dopune sopstveni, zapravo predmoderan sistem, vrednostima poput personalizma, zajedničkih ideala i tradicionalnog polaganja prava na istinu. Ono što zapravo pokušavaju da urade, jeste da reše savremene probleme predmodernim taktikama, što se može videti u Socijalnom učenju Ruske pravoslavne crkve (2000).[5] Iako njihovo naginjanje ka prošlosti nije problematično samo po sebi, zvanična saopštenja koja proizlaze iz toga imaju efekat postavljanja obavezujućih normi i odaju utisak naročitog antizapadnjaštva, koje je i dalje jedno od obeležja pravoslavne kulture uopšte. Mnogi predstavnici pravoslavnih crkava obično romantizuju i idealizuju prošlost više nego sadašnjost,[6] što je zapravo odraz njihovog posebnog i samostalnog istorijskog razvoja.

Pravoslavno hrišćanstvo u kontekstu promena nakon 1989. godine

U zaključku bih želeo da kažem nešto o promenama u religijskim i konfesionalnim identitetima u pravoslavnoj Istočnoj i Jugoistočnoj Evropi nakon 1989. godine. Iako je potrebno napraviti razliku između bivših komunističkih (Rusija, Rumunija) i nekomunističkih (Grčka, Kipar) pravoslavnih zemalja, taj period i dalje ime neke zanimljive paralele. Pravoslavno hrišćanstvo u značajnoj meri oblikuje kolektivni identitet naroda jer ono nastoji da usvoji novu i zahtevniju ulogu, koja takođe ima podršku od strane države. U preambuli ruskog Zakona o verskim zajednicama iz 1997. godine, za državu se tvrdi da je sekularna, ali je istovremeno istaknuta i hvaljena uloga Ruske pravoslavne crkve u oblikovanju i formiranju ruskog identiteta. S jedne strane, Ruska pravoslavna crkva ima jasno privilegovanu poziciju i u praksi uživa poseban status kao „zvanična religija“ Rusije, kao svedok bliskih veza između Kremlja (predvođenim Vladimirom Putinom) i ruskog patrijarha.[7] Nasuprot tome, u Grčkoj su načinjeni pokušaji da se postigne neka vrsta sekularizacije društva kroz neformalno odvajanje Crkve i države, koje se do sada nije stvarilo. Crkva zahteva novu javnu ulogu, što je dovodi u konflikt sa državom.[8] U Srbiji postoji jasan dokaz izjednačavanja pravoslavnog i nacionalnog identiteta, što je razumljivo imajući na umu nacionalni karakter Pravoslavne crkve u toj zemlji i nasilja u ranijim (vojnim) obračunima sa Zapadom. Uz sve očigledne napore da se modernizuje, javni diskurs Crkve i političkih vođa takođe pokazuje oživljavanje tradicionalnih društvenih obrazaca (svetosavsko predanje).[9] Na osnovu ovih nekoliko primera nikako ne bismo mogli zaključiti da se bliži kraj  međusobnoj povezanosti pravoslavnih naroda Istočne i Jugoistočne Evrope na temelju vere. Jasno je, međutim, to da su u današnjem globalizovanom svetu pravoslavne zemlje izložene određenim neizbežnim promenama , na koje one odgovaraju oslanjajući se na svoje posebne, pravoslavne tradicije. Obilje podataka potvrđuje postojanje takozvane religijske renesanse, koja se proteže van okvira Pravoslavne crkve.[10] Što se tiče bivših komunističkih zemalja, koje se svakako razlikuju među sobom,[11] nije se pojavilo ništa što bi preuzelo mesto religijskog identiteta, posebno zato što su se ti identiteti osećali tokom komunističkog perioda. Međutim, obeležje sadašnje faze jesu novi oblici oformljeni povezanošću ljudi sa pravoslavnim hrišćanstvom. Veći stepen individualizacije trajna je odlika, posebno zato što se mnogi ljudi smatraju „pravoslavnima“, a ne pripaju crkvi: fenomen „verovanja bez pripadanja“, koje je Grejs Dejvi prikazala i analizirala.[12] Ali i fenomen „pripadanja“ Pravoslavnoj crkvi (na osnovu etičke pripadnosti, nacionalnosti, kulture, itd), a da pri tom generalno „ne veruju“ u pravoslavlje ili u Boga, takođe se može različito posmatrati. Ono što je očigledno jeste proizvoljnost sistema vrednosti po kome se upravljaju i koja proizlazi iz različiti, ali ne uvek i kompatibilnih izvora. Posledica toga je istovremeno postojanje različitih pogleda na svet i vrednosnih usmerenja i praksi (astrologija, zen, joga, verski iscelitelji, „Nju ejdž“), među kojima se ne može sve podvesti pod pravoslavlje. Ovo takođe stvara fenomen dvojakih ili mnogostrukih identiteta kod jednog istog vernika, koji nisu međusobno suprotstavljeni, već ih treba sagledati kao dopunu jednih drugima.[13] Glavni razlog za pojavu takvih promenljivih oblika religijske pripadnosti jeste sadašnje globalno i multikulturalno okruženje. Oni su u najvećoj meri tolerisani od strane crkvene hijerarhije uglavnom jer ih je teško držati pod kontrolom.

Konačno, uzimajući u obzir savremeni nadnacionalni značaj pravoslavnih Crkava kao i njihov multinacionalni karakter, treba istaći da one i dalje nastoje da pokažu da mogu da igraju nadnacionalnu ulogu. U cilju toga, one prvenstveno pokušavaju da se pojave na globalnoj („ekumenskoj“) pozornici, primera radi, baveći se pitanjima zaštite životne sredine, međunarodnih konflikata i međureligijskog mira. Ova sadašnja strategija vaseljenskog patrijarha tradicionalnom sedištu pravoslavnog hrišćanstva obezbedila je izvesnu međunarodnu poziciju u poslednje dve decenije – uprkos problemima koje ima usled turske religijske politike.[14] Drugi fenomen koji ne treba ignorisati jeste transnacionalizam, koji leži u odnosima između različitih pravoslavnih Crkava u dijaspori širom sveta i njihovih matičnih Crkava uglavnom u Istočnoj i Jugoistočnnoj Evropi, jer su to odnosi koji takođe nose probleme. Isti fenomen se istovremeno pokazuje u jednodušnosti koja se očituje unutar pravoslavne zajednice, primera radi, među pravoslavnim Srbima, Grcima i Rusima tokom ratova u Jugoslaviji devedesetih godina prošloga veka.[15] S druge strane, takvim primerima solidarnosti ne treba dozvoliti da učine nejasnim istorijske i savremene probleme, opterećujući odnose između Grčke pravoslavne crkve i slovenskih (uglavnom ruske) pravoslavnih crkava.[16] Nesporno je da globalno okruženje danas mnogo utiče na pravoslavni svet, koji je delimično prevazišao svoju skučenu identifikaciju sa pojedinačnim nacijama, dok istovremeno nastoji da sledi tradicije svoje ekumenske prošlosti. Ovo pokazuje da pravoslavno hrišćanstvo, zbog mnogih svojih karakteristika, suštinski nije izuzetak u poređenju s drugim hrišćanskim crkvama i religijama. Na njega su snažno uticale savremene tekovine, naročito globalni trendovi, i ono želi da se suoči sa tim izazovima uz pomoć sopstvenih resursa, bez obzira na nivo uspešnosti.

 

* Prvi deo teksta možete pogledati ovde.

 

Izvor: „Orthodox Eastern and South Eastern Europe: Exception or Special Case?“ in: Winfried Eberhard / Christian Lübke (eds.), The Plurality of Europe: Identities and Spaces, Leipzig: Leipziger Universitätsverlag, 2010, 189–203.
Prevod: Jovana Pantelić

 

 

[1] Gerhards/Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union, 79.

[2] Shmuel Eisenstadt, „Multiple Modernities“, Daedalus 129 (2000) 1–29.

[3] Gerhards/Hölscher, Kulturelle Unterschiede in der Europäischen Union, 81.

[4] Kristin Linke, „Europa“ aus der Sicht der russisch-orthodoxen Kirche im postkommunistischen Russland. Eine Analyse von Internetquellen im Zeitraum von Januar 1998 bis März 2004, Neobjavljeni master rad iz religijskih studija (oblast pravoslavno hrišćanstvo), Univerzitet u Erfurtu, 2004.

[5] Josef Thesing/Rudolf Uertz (Hg.), Die Grundlagen der Sozialdoktrin der Russi­sch-Orthodoxen Kirche, izdanje na nemačkom jeziku, Sankt Augustin 2001; Alexander Agad­janian, „Breakthrough to Modernity, Apologia for Traditionalism: The Russian Orthodox View of Society and Culture in Comparative Perspective“, Religion, State and Society 31 (2003) 327–346.

[6] Sabrina P. Ramet, „The Way we Were – and Should be Again? European Orthodox Churches and the ‘Idyllic Past’“, in: Byrnes/Katzenstein (eds.), Religion in an Expanding Europe, 148–175.

[7] Alexander Agadjanian, „The Public Religion in Russia and the Search for National Ideology“, Journal for the Scientific Study of Religion 40 (2001) 351–365; Anastasia V. Mitrofanova, The Politicization of Russian Orthodoxy: Actors and Ideas, Stuttgart 2005.

[8] Roudometof, „Orthodoxy as Public Religion in Post-1989 Greece“, passim.

[9] Jelena Jablanov Maksimović, Das Verhältnis von Kirche und Staat in Serbien nach 2003. Die Rolle der Tradition am Beispiel von „Svetosavlje“, Neobjavljeni master rad iz religijskih studija (oblast – pravoslavno hrišćanstvo), Univerzitet u Erfurtu, 2007.

[10] Andrew Greeley, „A Religious Revival in Russia?“, Journal for the Scientific Study of Religion 33 (1994) 253–272; Mihail Burdin/Sergej V. Filatov (Red.), Sovremennaya religioznaya žizn' Rossii, Tom 1, Moskva 2004; Tom 2, Moskva 2003; Nikolaj Mitrohin, Russkaya pravoslavnaya cerkov': Covremennoe sostoyanie i aktual'nye problemy, Moskva 2004.

[11] Irena Borowik (ed.), Religions, Churches and Religiosity in Post-Communist Europe, Kraków 2006.

[12] Grace Davie, Religion in Britain since 1945: Believing without Belonging, Oxford 1994.

[13] Detlef Pollack, „Religiousness Inside and Outside the Church in Selected Post-Communist Countries of Central and Eastern Europe“, Social Compass 50 (2003) 321–334.

[14] Heinz Ohme, Das Ökumenische Patriarchat von Konstantinopel und die türkische Religionspolitik (Erfurter Vorträge zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums, 6), Erfurt 2007.

[15] Takis Michas, Unholy Alliance: Greece and Milošević’s Serbia, College Station, TX 2002.

[16] Serge Keleher, „Orthodox Rivalry in the Twentieth Century: Moscow versus Constantinople“, Religion, State and Society 25 (1997) 125–137; Vlassios Phidas, „The Ecclesiology of the Local Church: Primacy and Conciliarity According to Orthodox Tradition“, The Messenger. Journal of the Episcopal Vicariate of Great Britain and Ireland 3 (2007) 39–46.