Vasilij Čekrigin, Sudbina, 1922.
U svom egzegetskom spisu pod nazivom Šestodnev veliki kapadokijski bogoslov Sv. Grigorije Nisijski (IV vek) na jednom mestu piše: „Treba verovati da je u svako biće založen neki premudri i umetnički logos.“[1] Isti autor u nastavku navedenog dela pod naslovom „O stvaranju čoveka“, daje određenu definiciju, ili bolje rečeno pronicljivije uobličenu misao, o lepoti čoveka, gde kaže: „Ako je Bog punota dobra, a čovek njegov lik, znači da lik u tome i ima podobije (sličnost – M. L.) prvolika, jer je ispunjen svakojakim dobrima. Sledstveno, u nama postoji slika svega prelepog, svaka dobrota i mudrost, sve ono što je shvatljivo o najboljem“.[2] Stariji brat Sv. Grigorija, inače episkop grada Kesarije, u Kapadokiji, Sv. Vasilije Veliki (IV vek) smatra da je jedan od bitnih motiva za čovekovo proslavljanje Boga, činjenica postojanja lepote tvarnog sveta. O tome, u svom čuvenom Šestodnevu kazuje: „…proslavimo najvećeg Umetnika, što je premudro i majstorski stvorio svet, i iz lepote vidljivog shvatićemo Onoga koji prethodi i koji je iznad svih lepota.“[3] Prep. Maksim Ispovednik (580–662), razmišljajući o telu, veli: „Telo je sposobno da na sasvim vidljiv način primi u sebe raspoloženje duše, budući da je sa njom spojeno, kao jedinstven organ za ispoljavanje vrline.“[4]
Odnos Crkve prema materiji, odnosno čovekovom telu, možda najubedljivije i najautoritativnije izražava liturgijski simvolizam. Ne samo u Evharistiji, gde se prinosi hleb i vino i pretvaraju u supstanciju i realnost Hristovog Tela i Krvi, nego i raznovrsnim obredima organski povezanim sa liturgijom: vodoosvećenje, osvećenje raznih plodova, ljudskih staništa itd. Takođe, ne mali broj hrišćana i danas veruje da je telesnost i materijalnost opozicija izvornoj duhovnosti, te često zazorno ili raspolućeno doživljavaju celinu Boga, čoveka i stvorenog sveta. U tom slučaju ovaj deo hrišćanskog tela Crkve Hristove nesvesno poriče i celokupnu hramovnu umetnost (ikonografiju, arhitekturu, poeziju i pojanje). Zapravo, ako u shvatanjima i bićima pravoslavnih hrišćana ovakav pristup ponegde i svesnije egzistira, tu pojavu, kako smatra o. Sergej Bulgakov, možemo nazvati spiritualističko ikonoborstvo, ili vrstu spiritualnog religioznog materijalizma. Treba istaći, da je pravoslavlje ne samo sistem pravila i vežbi za spasenje duše, nego izvorište duhovne slave i preobražaja tela, tj. spasenja i preobražaja psihofizičkog čoveka.[5]
Kada je Aleksander Baumgarten (1714–1762) zasnivao estetiku, želeo je da teoriju mašte uobliči u samostalnu naučnu disciplinu. Ne ulazeći dublje u problematiku ove i ovakve estetike, vredi istaći da je i sam Baumgarten, inače sledbenik Lajbnica i učenik Kristijana Volfa, imao osećaj za celinu bića, ali formiran u određenom smeru i mentalitetu tadašnje filosofske misli, nije imao mogućnosti da duhovno, misaono i pojmovno uobliči u svest o celini.
Prema zapažanjima nekih etimologa, na primer Valdea, starogrčka reč καλός ima značenje „lep“ i vezuje je za sanskritsku kaluah što kod Indusa znači „zdrav“ i „neiskvaren“. Zapravo, ovde kao da je izražena iskonska potreba da se lepota shvati pojmovno, iskaže i doživi kao nešto celovito, iznutra i spolja povezano i međusobno prožeto.[6]
Nije mi namera da ovom prilikom sistematičnije obrazlažem pravoslavno shvatanje lepog, osim u primerima na zadatu temu. Istakao bih tek toliko da je o. Pavle Florenski (1882–1937) pod pojmom estetičkog podrazumevao blagodatnu energiju koju prožima celokupno biće, te je neizvodljivo i nepopularno stvarati sekvence mogućih misaonih pojmova ili definicija, jep bi ih u tom slučaju mogli oblikovati i izraziti bezbroj. Dakle, predmet pravoslavne estetike nije podložan toj vrsti racionalističke diferencijacije njenog predmeta, imajući u vidu da je neodeljiva od bogoslovlja.[7]
U oblasti tradicionalnog pravoslavnog podvižništva put premošćavanja duševne i telesne razdvojenosti tekao je zadobijanjem duhovnosti, odnosno dovođenjem čoveka u nivo uspostavljajućeg poretka, a to je upravo stanje celomudrosti. Ujedno ovo je i pravac kojim su se kretala i srpska estetička shvatanja, posebno jasno izražena od epohe HIII veka. Originalna srpska bogoslovska misao i stvaralaštvo, koje vrhune u delima žitijne i himnografske sfere, kao i dometi fresko-slikarstva velikih zadužbina dinastije Nemanjića, podudarni su teoriji najpopularnijih srednjovekovnih zastupnika učenja o cilju i naznačenju čovekovog života, tj. svetosti i preobraženju, što bi se moglo nazvati i dosezanje ideala celomudrosti. Pre svih, u srpskoj tradiciji najrasprostranjeniji su prevodi i prepisi spisa poznatih učitelja srednjovekovnog monaštva Sv. Jovana Lestvičnika (oko 579. do posle 654) i Prep. Isaaka Sirina (VII vek).
Čovekovo telo, predstavlja deo njegove sveukupnosti, ali hteli to ili ne, on je na prvom mestu dat telesno. Zapravo, njegovo telo sa svim unutarnjim i spoljašnjim nijansiranjima u izgledu je deo koji na prvi pogled nazivamo čovekom. Pristupajući mu iz raznih perspektiva i sagledavajući ga što obuhvatnije i celovitije, shvatamo da čovekova materijalnost, odnosno telo, nije materijalna manifestacija organizma, ili čovekova forma, nego ustrojstvo njegove celovitosti. Ne ulazeći dublje u etimološka značenja ove reči ističem ono što je već rečeno u nekim mojim prethodnim radovima, da npr. beloruska reč tjelo znači celo, nešto dovršeno i pravilno organizovano.[8]
Mnogi podvižnici i mističari, kao na primer Prep. Simeon Novi Bogoslov (949–1022) koji je izvršio ogroman uticaj i na srpsku pravoslavnu estetiku srednjeg veka, pa i dalje, smatra da se čovekovo telo sjedinjuje sa Bogom. On je u svojim himnama pisao „da se telo neizrecivo sjedinjuje s Tvorcem“, da preko pet svojih čula oseća i doživljava viđenje Boga, odnosno neizrecive božanske svetlosti. Na taj način oblikuje se sveto telo.[9] Bogopoznanjem čovek postaje nosilac blagodatne energije Božije i ljubavi Tvorca, a njegov sveukupni izgled može se nazvati celovitost lepote tela. Podvižnici vere, bez obzira da li su monasi ili ne to su ljudi koji svojom verom i istrajnošću dodiruju vrhove duhovnosti i predstavljaju najvažnije i najuzvišenije estetičke subjekte. Zapravo, distanca između čoveka (subjekta) i Boga (objekta) gubi ovu racionalitetnu relaciju onog trenutka kada otpočne podvig (pokret), borba za Duh. Tada je početna distanca smanjena i put postaje otvoren, mada nikada lišen prepreka i istinske borbe. Cilj je oboženje celog čoveka, gde se potire potencijalna, odnosno pojmovna (zamišljena) razlika između subjekta i objekta, i taj novi preobraženi odnos postaje život u Hristu, sveto telo ili u pravom smislu potencijal pravoslavne estetike. Smisao podvižništva i kretanja (uspinjanja) ka Bogu povlači kao organsku posledicu i pokrete celokupne materije, sa kojom je čovek organski povezan i zavetovan na savez, savez svega stvorenog koje preko čoveka postiže savez sa Bogom, dostižući na taj način preobraženje i trijumfujuću lepotu.
O čovekovoj sveukupnoj čistoti i ljubavi prema celokupnoj materiji pisali su bezmalo svi podvižnici koji su ostavili svoja pisana dela, ili čije su izreke o životu zapisali njihovi sledbenici. Izdvajati nekog posebno i nije potrebno, jer je to organska pravoslavna misao o tvari i čovekovom odnosu prema svemu stvorenom. Uglavnom na osnovu poimanja pravoslavnog i u osnovi mističkog shvatanja materije, lepota se može iskazati i rečima: to je preobraženje stvorenog sveta preko oduhovljenja u njoj Božanske nestvorene energije. Naime, materijalna neusklađenost, stihijnost i haotičnost svojim pokretom (podvigom) otvara se i biva prijemčiva za prijem idealnog sadržaja preobražavajuće i ukrašavajuće Božanske sile i time postaje sveta materija.
Krasota tvari (tela) iziskuje sasvim logično pitanje njenog smisla u formiranju ljudskih odnosa, kao i u stvaranju društva, društva koje u sebi nosi zdrave elemente lepote samog života. Prodor u antropologiju duhovnosti već su alarmantno postavili pravoslavni umetnici i mislioci XIX i prve polovine XX veka: F. M. Dostojevski, V. Solovjev, P. Florenski, N. Berđajev i dr. Zar antropologija Dostojevskog i njen prodor u sferu onoga što je za zvaničnu i oficijelnu duhovnost smatrano efemernim nije rezultiralo jednim opštečovečanskim rezultatom na planu otkrivanja čoveka. Ako se u tom pravcu i dalje bude pokazivala statičnost desiće se ono što je najmanje poželjno – čovekom će se baviti psihoanaliza, a duhovnost će gubiti svoj nužni razvojni i stvaralački tok usavršavanja. Naravno da su iskustva psihoanalize dragocena i neobično važna, ali ona može postati samo element duhovnog pronicanja u tajne i dubine čovekovog bića čiji je nosilac duhovnost, koja se oslanja pre svega na iskustvo. Ako imamo u vidu da se čovek našao u jednoj neobično složenoj situaciji iz koje treba napraviti prodor u sferu Svetog Duha i Krasote, on mora bez zazora i lažnog stida zaviriti u sebe i bogato iskustvo pravoslavlja koristiti kao energens izlaska iz svih onih nedoumica bez kojih je život nezamisliv. Život ne trpi mehanizme, bilo nasilne ili jednostrane primene raznih obrazaca i modela duhovnog života, bilo svođenja njegovog života na šizoidne krajnosti. Kako reče jedan moj prijatelj, inače iskusni naučnik koji se bavi etnopsihologijom i karakterologijom pojedinih etničkih grupa na prostoru Kosova i Metohije – „čovek nije kao oklagija da ima samo dva kraja“, te ga je nemoguće ideološki suzbiti, jer će mu neartikulisana priroda izbiti iz sfere nesvesnog kao stihija i tada ideološki model propada. Ako je pri tome čovek uveren da se tako ruši i njegova vera, to je ogroman gubitak za ličnosti, kolektivnu veru i život. Na taj način stvaraju se frustracije religiozne osrednjosti, koje nečija ljubav mora da razveje i oživi celog čoveka.
Pitanje pola i polnosti vodi nas u prostore naše stalne upitanosti o smislu te diferencijacije (muškarac i žena) i smislu polne ljubavi u funkciji postizanja duhovne lepote i preobraženja. Činjenica je da je tradicionalni stav da smisao pola treba tražiti u ideji rodovskog, grupnog, kolektivnog života i reprodukcije odavno zapao u krizu i nerazumevanje smisla takvih polnih relacija. Suštinu treba tražiti u najizvornijem novozavetnom shvatanju. Naime, zar smisao ljubavi nije psihofizičan, kao i sve drugo, i zar cilj ljubavi čoveka i žene nije sadržan i u ideji građenja i uzdizanja do višeg organizma i bića. Naravno da u tome nema opšteg pravila, ali je izraženije da se kod polne ljubavi reproduktivno i uzvišeno duhovno nalaze u protivrečnosti – ako je jače jedno drugo je slabije.[10] No, u svakom slučaju da ljubav među polovima i to ona koliko božanska toliko i čovečanska, koliko duševna toliko i telesna, predstavljaju put višeg procvata individualnog života, kao i sila usavršavanja, odnosno postizanje lepote čovekove i ženine celine. Naime, hrišćanska ideja ljubavi među polovima razlikuje se od drugih vrsta ljubavi većom intenzivnošću, većom sveobuhvatnom uzvišenošću i mogućnošću stvaranja realne stvarnosti i sjedinjenosti dva života u jedan. Reč Božija o tome kazuje: biće dvoje u jednom telu, tj. postaće jedinstveno i realno biće. (1Moj. 2, 24; Mt. 19, 5–6; Ef. 5, 31)
Dakle, ljubav polova mogla bi se nazvati i kao dar prelepe, svetle i stvaralačke ljubavi preko koje se kod jednog i drugog pola uspostavlja lik Božiji, i gde muškarac i žena grade besmrtnu individualnost. U polnoj ljubavi objekt te ljubavi je ceo čovek. U telesnom organizmu uspostavlja se novi i živi duh. Oduhotvoreno telo u psihofizičkoj povezanosti postaje predmet ljubavi. Besmrtnost, prema pravoslavnom shvatanju, stiče samo ceo psihofizički čovek, i to neustručavajući se da teži cilju što sveobuhvatnijeg sjedinjavanja polova. Svakako, da to ne podrazumeva samo fiziološko-hemijski kvalitet, uz odsustvo svih drugih suštinskih elemenata polne ljubavi i međusobnosti. Lažna duhovnost, ili jednostrana i u nečemu defektna, koja kao takva nije potpuna i celovita autentična duhovnost, odbacuje telo, dok istinska traži njegovo spasenje i vaskrsenje.
Lepota lika Božijeg u ljudskom rodu povezana je ili određena tajnom koju otkriva starozavetna knjiga o stvaranju sveta i čoveka. Na jednom mestu tamo se kaže: „I stvori Bog čoveka po obličju svojemu, po obličju Božijemu stvori ga; muško i žensko stvori ih“ (1Moj 1, 27). Punota obličja (lika) Božijeg reflektovana kroz stvorenu materiju, odnosno čoveka, dovodi se u tesnu vezu sa njegovom dvopolnošću. Naime, čovek je stvoren kao muškarac i žena, odnosno dvoje imaju cilj da postanu jedno telo. U Novom Zavetu o tome se kaže: „niste li čitali da je onaj koji je u početku stvorio čoveka muža i ženu stvorio ih? I reče: zato ostaviće čovek oca svoga i mater i prilepiće se ženi svojoj; i biće dvoje jedno telo“ (Mt 19, 4–5).
O seksualnosti kao elementu ili aktu zdrave polnosti o. Sergej Bulgakov veli: „Seksualnost još nije pol i zloupotrebom postaje njegova negacija, ali je istovremeno neodeljiva od pola, koji bez nje ne postoji, kao oganj bez materijala za sagorevanje. Pol je neodeljiv od seksualnosti, daje plamen životu, i usled toga predstavlja pozitivnu i dobru silu.“[11] U sferi podviga za lepotu tela, tj. celovitog čoveka i žene, uzdizanje do uzvišene polnosti predstavlja i borbu za seksualnost integrisanu kroz duhovnu ljubav u samo biće sjedinjenih i u jednom telu živećih. Poricati bilo koji fundamentalni sloj života polova i polnosti predstavlja mehanizam njihovog obezličenja, i umesto razvoja svih viših i preobraženih oblika života, čovek postaje igračka svoje slabosti i disharmonije.
Pravoslavni kult (liturgija) uzdiže ljubav polova do svete tajne braka, i mi ne bismo govorili o zakonomernoj i moralističkoj strani njegovog smisla i značenja. Naš estetički pristup ovom problemu zahteva postavljanje ontološkog pitanja stanja u kome se nalaze oni koji se zavetuju na svetinju ljubavi i života u jednom telu. Naime, lepota i ushođenje ka bogopoznanju zavise od kvaliteta i psihofizičke energije ljubavi koju muškarac i žena prinose Bogu. Ulaskom u kult i tajnu Evharistije, čovek i žena postaju podvižnici i žrtve koje se prinose ne samo Bogu, nego vera u Njega postaje ona energija koja razrasta i veru i polnu ljubav. Narušavanjem jednog ili drugog aspekta vere dolazi do entropije bića i uzajamnog jedinstva jednog tela, prizvanog na preobražaj i ukrašavanje lika nestvorenom Božanskom svetlošću.
Na planu antropologije Frojd ima ogromnu zaslugu otvoreno ukazujući i hipotetički postavljajući učenje o erotičnom supstratu čovekovog nesvesnog. Međutim, drevno Platonovo učenje o erosu i ovog puta, kao u bezbroj drugih aspekata filosofije i bogoslovlja, daje dopune i vrši korekcije. Prema Platonu eros je nešto beskonačno više i iznad Frojdovog libido sexualis, i taj eros obuhvata celinu: zaljubljenost u život, žeđ za punoćom vrednosti, preporod kroz zadobijanje lepote, žeđ za večnim životom.[12]
Konačno, prema učenju pravoslavnih otaca Crkve, na primer, Dionisija Areopagita i Prep. Maksima Ispovednika, eros je osećaj neodoljive privlačnosti ka preobraženju i vaskrsenju celog čoveka.[13]
Izvor: Milorad M. Lazić, Teologija lepote, Beograd: Otačnik, 2007, 109–117.
[1] Tvoreniя svяtago Grigoriя Nisskago, častь pervaя, Moskva 1861, 15.
[2] Ibid, 141.
[3] Tvoreniя Vasiliя Velikago, častь pervaя, Moskva 1845, 20.
[4] Tvoreniя prepodobnogo Maksima Ispovednika, kn. II, Moskva 1993, 178.
[5] Vidi: S. N. Bulgakov, Svet nevečerniй, Moskva 1994, 217.
[6] Sreten Petrović, Estetika, Beograd 1996, 11.
[7] V. V. Bыčkov, Эstetičeskiй lik bыtiя (Umozreniя Pavla Florenskogo), Moskva 1990, 11.
[8] O etimologiji reči telo: Pavel Florenskiй, Stolp i utverždenie istinы, Moskva 1914, 64 i 729.
[9] Vidi: Božestvenыe gimnы prepodobnogo Simeona Novogo Bogoslova, Sergiev Posad 1917, 83 i 132. P. Florenskii, ibid, 293.
[10] Vidi: V.S. Solovьev, Smыsl lюbvi, v: Filosofiя iskusstva i literaturnaя kritika, Moskva 1991. 99–100.
[11] S.N. Bulgakov, ibid, 257.
[12] Vidi: B.P. Vыšeslavcev, Эtika preobraženogo эrosa, Moskva 1994, 46.
[13] Vidi: Tvoreniя prepodobnogo Maksima Ispovednika, kn. II, Moskva 1993, 28.
