Преводи и преписи

Постоји ли душа?

Марк Ротко, Црно, црвено и црно, 1968.

1. Увод

У овом огледу тврдим да одбацивање каузалног редукционизма има и важне импликације по разумијевање људске природе. На почетку модерног доба (око 1650) постојале су два могућа схватања људске природе. Једно је било дулаизам тијела и душе Рене Декарта. Друго је било редуктивни физикализам Томаса Хобса. То јест, Хобс је негирао постојање нематеријалног елемента у саставу људске природе и тврдио да се људска мисао и понашање у цјелости могу свести на физику. Ове двије позиције срећемо и данас. Међутим, у посљедњих неколико деценија, нова могућност је постала доступна: не-редуктивни физикализам. Ово је гледиште према коме људи заиста јесу чисто физички организми, али су њихови комплексни нервни системи и култура извори њихове рационалности, моралности, духовности и слободне воље. У овом огледу представићу неки дио историје теорија о људској природи на Западу, а потом тврдити да не-редуктивни физикализам пружа најбоље објашњење људске природе, како са теолошке тако и са научне тачке гледишта.

2. Историјска гледишта на људску природу

Када предајем на тему људске природе често анкетирам публику. Међу лаичком публиком, нарочито у САД, огромна већина је подјељена између дуализма и онога што се у литератури назива „трихотомизмом“ – који сматра да је личност састављена од тијела, душе и духа. Будући да у академском свијету нико није трихотомиста, занимало ме откуда потиче трихотомизам у америчкој култури. Чини се да је одговор да он долази из Кине: евангелиста Вочмен Ни је учио трихотомизам, а био је навелико читан међу америчким харизматицима и пентикосталцима 1960-их и 1970-их. Ова тема ме заинтересовала пошто су дуалистичке и трихотомистичке теорије којих се хришћани лаици држе у оштром сукобу са доминацијом физикализма у научним круговима. Оно што ме је бринуло јесте појава сукоба између хришћанства и науке. Тако да је моје питање било: које опције хришћани имају? Да ли је дуализам суштински аспект хришћанског учења?

Сљедећи корак био је да истражим списе, како теолошке тако и библијске. Трагала сам за релевантним ријечима као што су „тијело, „душа“, „дух“, „бесмртност“ и „васкрсење“. Пронашла сам нешто занимљиво: гледишта која се приписују библијским ауторима знатно варирају од једног до другог извора. Дошла сам до закључка да су ова више индикатори претпостављених гледишта ере у којој су писани него ли онога у шта су библијски аутори заправо вјеровали. Тако, један важан дио историје ових идеја треба да буде излагање претјераних поједностављивања, па чак и фалсификовања раније историје. Доприноси хришћанском гледишту о људској природи потичу из разних извора. За потпуну историју треба пратити развој у философији, а потом дати објашњење начина на који су хришћански теолози извршили апропријацију ових теорија. Такође, треба мотрити и на утицаје са стране науке. Коначно, као што сам већ сугерисала, треба гледати не само на саму Библију, већ на историју тумачења онога што Библија по овом питању говори.

Философски утицаји

Два философа која су имала највећи утицај на хришћанску теологију су Платон и Аристотел. Платон (умро 348 пр. Хр.) је личност описао као душу привремено заточену у тијелу. Душа је нематеријална и вјечна, и односи се на људску свијест. Платонова философија имала је значајан утицај на рани развој хришћанске теологије (као и на јудејску мисао), поглавито преко новоплатониста, који су развили његове идеје и инкорпорирали их у религијски систем.

Августин (354-430) је био је најзначајнији извор хришћанских гледишта о људској природи због његовог утицаја како на протестантску тако и на римокатоличку теологију, као и на развој хришћанске духовности. У свом бављењу теолошким питањима, навелико се користио новоплатоновском философијом. Међутим, био је принуђен да изврши неке модификације у платоновском концепту душе. Људско биће је рационална душа која користи смртно и материјално тијело, али није заточена у тијело. Такође, иако је душа бесмртна, она не постоји вјечно прије оваплоћења.

Платонов ученик Аристотел о души није мислио као о ентитету, већ више као о животном принципу – оном аспекту личности који даје силе или атрибуте карактеристичне за људско биће. Биљке и животиње такође имају душе – вегетативне и осјетилне душе. Наше душе инкорпорирају вегетативне у осјетилне моћи, али уз то имају и рационалне моћи. Пошто је душа принцип функционисања тијела, она умире заједно са тијелом. Аристотелов концепт душе и тијела добро се уклапа у [његов] општи концепт реалности. Све материјалне ствари састоје се од материје и форме. Форма је иманентни принцип који стварима даје њихове суштинске карактеристике и силе. Тако је душа један од типова форме.

Тома Аквински (1225-1274), најутицајнији међу римокатоличким теолозима, развио је поглавито аристотеловски концепт личности, али је морао да начини нека појашњења. Иако је вјеровао да је Аристотелова философија помогла хришћанима да цијене хришћанско учење о васкрсењу тијела, и даље је вјеровао да је хришћанско учење захтјевало постојање бесмртне душе којој би, при општем васкрсењу, тијело било поново придружено, те је тврдио (не сасвим увјерљиво) да је Аристотел погријешио у вези са бесмртношћу људских душа. О теорији Аквинског ћу рећи више у наставку (овај материјал је извод из Murphy 2006).

Резултати модерне науке

Сада желим да погледам резултате модерне науке. Галилео и Коперник су познати по својим улогама у промоцији хелиоцентричне астрономије. За ову револуцију каже се да је имала велики утицај на људско само-разумијевање тиме што нас је измјестила из центра универзума. Постојале су, међутим, много важније реперкусије. Измјештање Земље из центра универзума означило је крај физике засноване на Аристотеловој хиломорфичној концепцији материје, и ускоро је резултовало развојем теорија честица или атома у физици. Тако су до раног седамнаестог вијека коперниканци стајали насупрот схоластичким философима, настојећи да објасне кретање, како земаљско тако и небеско, на атомистички начин.

Атомизам је, свакако, имао велики успјех у физици. Готово директни ефекат ове промјене у разумијевању људске природе био је тај да душа више није могла бити схваћена као форма тијела. У овом новом свјетоназору просто не постоји таква ствар као што је форма. Стога је један од многих задатака савремених мислилаца био да израде нова схватања људске личност, као што смо видјели у дјелима Декарта и Хобса.

Тај прелаз од хиломорфизма ка атомизму и дуализам супстанци, створили су оно што сада многи виде као неразрјешив проблем – а то је интеракција ума и тијела. Док је за Аристотела и његове сљедбенике душа била само један случај форме, у савременој мисли ум постаје аномалија у иначе чисто материјалистичком свијету природе. Надаље, сама концепција материје се промјенила. Прије атомистичке револуције, материја и форма били су корелативни концепти – материја је била оно што је имало потенцијал да буде активирано од стране форме. Материја (макар неуобличена, прва материја) била је у потпуности пасивна. За ране модерне мислиоце, материја је такође пасивна, инертна. Међутим, умјесто да буде покретана иманентном формом, она је сада покретана спољашњим силама – физичким силама. Ово ствара дилему: држати се нематеријалности ума, у ком случају не постоји начин да се објасни његово наводно покретање тијела; или га тумачити као квази-физичку силу, у ком случају би њени ефекти морали бити мјерљиви и квантификабилни, као што је случај и са било којом другом природном силом. Међутим, ништа од потоњег не улази у модерну физику. Тврдим да нигдје у модерни не налазимо на прикладно објашњење људске природе. Дуализам је био неуспјешан из разлога које сам управо објаснила. Физикализам модерног периода, какав је Хобсов, био је неприхватљив хришћанима јер је неизбјежно био комбинован са редукционизмом, а то не оставља простор за слободну вољу, моралност, нити рационалност. Међутим, покушаћу да покажем да физикализам заправо јесте опција за хришћане, сада када су редукционистичке претпоставке модерне превазиђене.

3. Физикализам у хришћанској науци

Генетичар Франсис Крик вјерује да хришћанство може бити оповргнуто тако што ће се показати да не постоји нешто као што је душа. Он и аутори попут њега очито немају свијест о томе шта се дешавало у теологији и библистици више од сто година. Развој критичких метода у црквеној историји и библистици имао је огроман утицај на хришћанске концепције људске природе, а већина ових развоја, као што ћу сугерисати, укључивала је све снажнији доказ да дуализам није био дио изворног хришћанског учења (види Green 2008). Преглед литературе из теологије и библистике двадесетог вијека показује постепено одбацивање дуалистичког објашњења личности које је живот након смрти схватало као бесмртност душе. Најприје је увиђен холистички карактер библијских концепција личности, а да су при том привремено одвојиви „дијелови“ и даље претпостављани. Касније је развијено холистичко али и физикалистичко објашњење личности, комбиновано са нагласком на тјелесном васкрсењу.

Да ли су онда критичка истраживања ријешила ово питање? Дебата дуалиста и физикалиста је још једна од ствари које дијеле либералне и конзервативне протестанте. Горе наведена слика мисли двадесетог вијека представља развоје у либералној традицији. У међувремену, међутим, међу конзервативцима је тенденција била да се задржи дуалистичко схватање личности. Погледајмо сада неке од спорова унутар конзервативног дијела цркве. Чини се да постоји опште слагање чак и међу конзервативним библистима да раније књиге јудејског Писма нуде холистичко схватање личности. Међутим, воде се врло живе расправе о томе шта Нови Завјет има да каже. Већина неслагања тиче се питања посредног стања. Да ли душе мртвих имају свјесно искуство Бога док чекају васкрсење? Калвин и Римокатоличка Црква кажу: да. Калвиново учење било је мотивисано гледиштима неких радикалних реформатора који су учили да душа или умире или „спава“ између смрти тијела и општег васкрсења.

Конзервативни евангелички научници су се недавно позабавили овим питањем. Џон В. Купер, философски теолог на Калвиновој теолошкој семинарији, залаже се за дуалистичку позицију на темељу тврдње да Писмо подржава доктрину о посредном стању, а да учење о посредном стању нужно претпоставља дуализам (Cooper 1989). Двије скорије књиге ослањају се на Куперову егзегезу: једна је Вилијам Хаскерова Emergent Dualism (1999), а друга Џ. П. Морландова и Скот Б. Реова Body and Soul (2000). Купер је засновао свој аргумент на концепту Шеола у Старом Завјету и на разним новозавјетним текстовима за које држи да говоре о посредном стању. Новозавјетник Џоел Грин је критиковао Куперов аргумент који се тиче Шеола, као и његову употребу текстова Апостола Луке и Павла (Green 2002). Изложићу Гринов одговор на један од Лукиних текстова. Ради се о извјештају о Исусовом обећању разбојнику да ће бити с њим „данас у Рају“ (Лк 23, 40-43). Важно питање овдје је да ли је Купер у праву када узима да се „Рај“ односи на посредно стање покоја мртвих или се заправо односи на коначну награду за праведне. Купер своју тврдњу заснива на темељу значења „Раја“ у интертестаментарним или јудејским списима из периода Другог храма. Купер тврди да се термин обично примјењује на посредно стање. Грин доводи у питање његову тврдњу и доказује да Куперово објашњење показује „недовољну изнијансираност с обзиром на природу и разноликост виђења смрти и живота након ње, присутних у литератури јудаизма Другог храма“ (Green 2002, 46).

Моја поента у излагању ове расправе је да покажем потешкоће у одређивању онога што новозавјетни писац има на уму по овом питању. Моје питање је сљедеће: да ли хришћани заиста треба да раде на дугачкој листи неканонских књига како би одредили шта Библија учи по овом питању? Мала вјероватноћа да одговор на ово реторичко питање буде позитиван доводи ме до закључка да новозавјетни писци немају никакву намјеру да уче било шта о човјековом метафизичком саставу. Да су имали, засигурно би то учинили много јасније! Подршка овом закључку долази од новозавјетника Џејмса Дана. Дан прази разлику између онога што назива „аспективним“ и „партитивним“ схватањима људске природе. Грчки философи били су заинтересовани за партитивно објашњење: који су то суштински дијелови који чине људско биће? Насупрот томе, каже Дан, библијски писци били су заинтересовани за аспективно објашњење. Овдје сваки „дио“ подразумјева цијелу личност у односу према Богу. Оно чиме се новозавјетни писци баве јесу, дакле, људска бића у односу са свијетом, једна са другима, и са Богом. Павлова разлика између духа и тијела није наша каснија разлика између душе и тијела. Павле се бави двама начинима живота: једним који је у сагласју са Духом Божјим, и другим који је у сагласју са старим еоном прије Христа. Данов увид нам помаже да видимо како су хришћани стотинама година могли да претпостављају да дуализам представља светописамско учење. Стари Завјет био је преведен на грчки (Септуагинта). И Стари и Нови Завјет су стога садржали грчке термине који су у умовима философа указивали на конститутивне дијелове људи, па смо их под обавезно читали и преводили на овај начин. Најјаснији примјер овога је јевреска ријеч нефеш, која је у Септуагинти преведена као психи, а потом у енглески као „душа“ (soul). Новији преводи, међутим, користе разне енглеске ријечи. Нпр. Пост 2, 7 је раније гласило: „… Господ је саздао човјека од праха земаљскога и удахнуо му дах живота и поста човјек душа жива“. Новији преводи кажу да је „човјек постао живо биће“ (“living being”, NIV) или „живо створење“ (“living creature”, REB). Отуда, закључујем да не постоји некакво право библијско виђење људске природе, уколико нас занима партитативно схватање.

Библијски писци, нарочито новозавјетни, писали су у контексту ширег варијетета гледишта, вјероватно разноликих колико и у наше вријеме, али нису заузели јасну позицију по питању једне или друге теорије. Оно што новозавјетни писци заправо свједоче јесте, најприје, да су људи психофизичке јединке; друго, да је хришћанска нада на вјечни живот везана за тјелесно васкрсење, а не за бесмртну душу; и треће, да људе треба разумјети кроз њихов однос – однос према заједници вјерних, а нарочито према Богу. Вјерујем да можемо да закључимо да ово чини савремене хришћане слободним да одаберу између савремених опција. Било би смјело од мене да кажем да је дуализам per se искључен, будући да је био толико заступљен у традицији. Међутим, радикални дуализми Платона и Декарта, који држе да тијело није нужно за потпун људски живот или да му је чак и препрека, свакако су ван разматрања. Једнако неприхватљиво је и било које физикалистичко схватање које негира људску могућност да буде у односу са Богом. Стога, редукционистичке форме физикализма су такође ван разматрања.

4. Доприноси савремене науке

Наука је утицала на западне концепте људске природе у три кључне тачке. Једна је била коперниканска револуција коју сам већ споменула. Друга је била развој еволуционе биологије, а трећа се сада јавља као посљедица развоја у когнитивним неуронаукама. Еволуциона биологија је многе погурала у правцу физикалистичких схватања људске природе: уколико животиње немају душе (као што су модернисти, почев од Декарта, претпостављали) онда мора бити да их немају ни људи. Многи теолози, укључујући Папу Пија XII као и неке евангелисте, избјегли су физикалистички закључак допуштајући да људско тијело јесте производ биолошке еволуције, држећи, међутим, да Бог ствара душу сваког понаособ приликом зачећа.

Утицај когнитивних неуронаука може се сажети на сљедећи начин: све људске способности које су некада приписиване уму или души сада се успјешно изучавају као мождани процеси. Овдје морам да направим опаску везану за терминологију. Савремени научници и философи говоре о „уму“ (mind) у његовом односу према мозгу. У религијским контекстима општеприхваћен термин је „душа“ (soul). У свом уводу сам претпоставила да су ово двоје једно те исто. Заправо, премда имамо двије различите ријечи у енглеском, оне су на почетку модерног доба биле међусобно замјењиве. Открила сам да уколико савремене вјернике питате шта је тачно душа, неће имати баш потпун одговор. Стога је корисно бацити поглед на раније писце који су имали потпуну идеју.

Међу њима, мој омиљени је средњовјековни теолог Тома Аквински. Он је сачинио листу виших способности или својстава душе која су приближно истовјетна ономе што би савремени когнитивни научници описали као менталне способности или операције. Листа Аквинског укључује пет чула, од којих су четири названа „унутрашњим чулима“ (памћење, имагинација, расуђивање и sensus communis, тј. способност да се уређују подаци из пет спољашњих чула), као и емоције, интелект и вољу. Поучно је погледати савремене неуронауке и видјети како многе од ових способности које је Тома приписивао души данас изучавају неуробиолози. Најзначајнији развој јесте у студијама локализације – то јест, истраживања које показује не само да је мозак укључен у конкретне менталне операције, већ и да су посебни региони или системи у корелацији са врло специфичним когнитивним способностима.

Ево примјера резултата. Виђење зависи од преноса сигнала од ретине до визуелног кортекса. Мирис укључује преношење сигнала од шест врста рецептора до олфакторног режња. Нека од најинтригантнијих истраживања укључују унутрашња чула Аквинског. Напримјер, sensus communis, већ је примјећено, представља могућност да се уређују подаци који потичу од пет спољних чула како би се препознао јединствен објекат. Ово звучи запањујуће налик ономе што неуронаучници називају проблемом повезивања (binding problem). Још један примјер је оно што се назива vis aestimativa, што представља способност да се нешто препозна као корисно (нпр. сламка за изградњу гнијезда), пријатељско или опасно. Неуронаучник Џозеф Леду је познат по својим истраживањима емоција. Оно што он пише о „емотивној процјени“ (emotional appraisal) релевантно је за разликовање ове моћи процјене од sensus communis: када је нека мождана регија озлијеђена (конкретно, темпорални режањ), животиње или људи изгубе способност процјене емоционалног значаја одређеног стимуланса (али) без икаквог губитка способности опажања стимуланса као објекта. Опажајна репрезентација објекта и евалуација значаја објекта су одвојени процеси у мозгу. [Заправо] емоционално значење стимуланса може почети да буде процјењивано прије него што су опажајни системи у потпуности процесуирали стимуланс. Вашем мозгу је одиста могуће знати да ли је нешто добро или лоше прије него што тачно зна шта је то (LeDoux 1996, 69). Тако, у Аквинчевим терминима, vis aestimativa је одвојена способност од sensus communis и она брже ради.

Памћење је много истраживано. Дуготрајно памћење схвата се као резултат шема веза унутар мреже нерава. Краткотрајно памћење, како се вјерује, омогућено је системом „повратних путања“ (recurrent pathways), тако да се информација процесуира, а потом рециклира и поново враћа у процес. Познато је да је хипокампус укључен у претварање краткотрајног у дуготрајно памћење.

Језичке способности везане су за двије регије неокортекса, које се називају: Брокина област (Broca’s area) и Верникова област (Wernicke’s area). Призивање ријечи је још прецизније смјештено: изгледа да се различите регије користе за глаголе, имена, опште именице, па чак и за називе боја. Тјемени режњи укључени су у памћење лица. Способност препознавања емоција других људи може бити изгубљена услијед оштећења мозга, премда се чини да не постоји посебна регија задужена за ову способност.

Антонио Дамасио недавно је извјестио о жртвама локалног можданог оштећења чије повреде или болест су резултовале специфичним губитком моралног карактера. То јест, њихове интелектуалне способности су остале нетакнуте, али су неспособни да чине у складу са оним што им разум налаже (Damasio 1994). Са теолошке тачке гледишта, то је особито важно откриће. За Тому, воља, способност да се буде привучен добрим, јесте та која је заслужна за људску способност да се буде у односу са Богом. Опазимо како ниједно од ових истраживања не оповргава у строгом смислу дуализам ума и тијела или душе и тијела. И даље се може тврдити да је нематеријални ум (или душа) одговоран за ове функције, и да су из неког разлога оне просто у корелацији са можданим активностима. Међутим, јасно је да је терет доказивања пребачен на дуалисте – зашто је потребно да постулирамо додатни ентитет, ум, када извјештаји који говоре у прилог томе да је ријеч о можданој активности постају све моћнији.

5. Закључак

У овом огледу, још једном сам бацила поглед на једно од питања свјетоназора који раздваја модерне од постмодерних мислилаца. У питању је редукционистичка теза коју сам описала у поглављу 49 [књиге Theology, Science and Human Nature] и довела у везу са проблемом Божијег дјеловања. Овдје сам у везу довела савремени редукционизам са теоријама људске природе. Тврдила сам да ни дуализам ни физикализам нису одрживе позиције у свјетлу ове претпоставке. Проблем интеракције ума и тијела за дуалисте је био погоршан, али физикализам за хришћане није био могућа опција јер би редукционизам искључио слободу, рационалност и моралну одговорност. Тврдила сам да смо управо сада у тренутку када можемо дати смисао не-редуктивном физикалистичком схватању личности. Такође сам тврдила да и библијска и савремена (природна) наука снажно указују на овај правац. Вјерујем да ће физикализам помоћи хришћанима да поврате схватање људске природе које ће бити више библијско, оно које Џејмс Дан вјешто представио у свом приказу Павловог учења. Дан пише: „… Павлов концепт људске личности је концепт бића које функционише унутар неколико димензија. Као тјелесна бића ми смо друштвени, одређени дијелом нашом потребом за односе и способношћу да у њих ступимо, што за нас није додатна могућност, већ димензија нашег сопственог постојања. Наша тјелесност свједочи нашу крхкост и слабост као бића која су само људи, неизбјежност наше смрти, нашу овисност о задовољењу апетита и жеље, наше подложности манипулацији овим апетитима и жељама. У исто вријеме, као рационална бића кадри смо да досегнемо највише висине рефлексивне мисли. Као искуствена бића кадри смо за најдубље емоције и најистрајнију мотивацију. Ми смо жива бића покретани тајном живота као дара, и постоји димензија нашег бића у којој смо директно дирнути најтемељнијом стварношћу унутар и изван универзума. Павле би без сумње у благодарном признању, заједно са псалмопојцем, рекао: „Славићу те јер си ме страшно и чудесно саздао“ (Пс 139, 14)“ (Dunn 1998, 78).

Референце
  • Cooper, John W. (1989) Body, Soul, and Life Everlasting: Biblical Anthropology and the Monism-Dualism Debate. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
  • Damasio, Antonio R. (1994) Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain. New York: G. P. Putnam’s Sons.
  • Dunn, James D. G. (1998) The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
  • Green, Joel B. (2002) Eschatology and the nature of humans: A reconsideration of pertinent Biblical evidence,” Science and Christian Belief 14, no. 1, 33–50.
  • Green, Joel B. (2008) Body, Soul, and Human Life: The Nature of Humanity in the Bible. Grand Rapids, MI: Baker.
  • Hasker, William (1999) The Emergent Sel., Ithaca, NY and London: Cornell University Press.
  • LeDoux, Joseph (1996) The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of Emotional Life. New York: Simon & Schuster.
  • Moreland, J. P. and Rae, Scott B. (2000) Body and Soul: Human Nature and the Crisis in Ethic. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
  • Murphy, Nancey (2006) Bodies and Souls, or Spirited Bodies? Cambridge: Cambridge University Press.

 

Извор: Nancey Murphy, “Theology, Science and Human Nature” у: Melville Y. Stewart (прир.), Science and Religion in Dialogue, Volume Two, John Wiley & Sons, 2009, 740-747.
Превод: А. Ј.

 

error: Content is protected !!