Georg Štefanesku, Isus, 1980.
1.
Kultura pamćenja (i sjećanja) izgleda da je sve više odlika našeg vremena. To je drugi naziv za odnos prema prošlosti. I bilo da se radi o ‘očuvanju’ ili ‘prevladavanju’ prošlosti, o ‘suočavanju’ s prošlošću ili izbjegavanju da se ono dogodi, – odnos prema prošlosti uvijek je određen stanovištem u sadašnjosti, jednako kad je u pitanju ispiranje pamćenja ili opsjednutost pamćenjem. Utoliko se prošlost konstituiše, ponekad i konstruiše, i to u pamćenju kako individualne tako i kolektivne i društvene svijesti. Imati prošlost tj. imati pamćenje važan je funkcionalni element identiteta, i individualnog i socijalnog. Stoga je pamćenje (i zaborav) sistemski i fundamentalni problem socijalnih nauka. Naime, transcendentalna pretpostavka socijalnih nauka je ‘društvo’ kao komunikativna zajednica, a transcendentalna pretpostavka komunikativne zajednice je individualna ličnost, čiji dinamički i relacioni identitet u zajednici oscilira između pamćenja i zaborava.
Ideja pamćenja je oduvijek promjenljiva i neuhvatljiva jer zavisi od konteksta u koji se pamćenje postavlja i od svrhe na koju se ono usmjerava. Takođe, postoji diverzitet tipova pamćenja (i sjećanja) u različitim egzistencijalnim stanjima i atmosferama, kao što su nostalgija, melanholija, trauma, dosada. Nostalgija kao bolna čežnja (ἄλγος) za povratkom u zavičaj (νόστος) podrazumijeva sjećanje na ono što nas ukorjenjuje, a to je u krajnjoj liniji nostalgija za rajem. Melanholija kao potištenost u gradaciji od ravnodušnosti do straha je nemoć usled zaborava tačaka oslonca i onih vrijednosti koje nas utemeljuju; iz istih razloga možemo govoriti o savremenoj relativističkoj filosofiji kao o intelektualnoj melanholiji, a ona kultura koja se oslanja jedino još na spektakl i fascinaciju zapravo je dodatak u proizvodnji opšte kulturalne melanholije. Trauma kao otvorena duševna rana (τραῦμα) je neprevladano sjećanje na uznemiravajući događaj koji nas poražava (τιτρώσκω), jer smo u strašnom doživljaju prepušteni sebi, jer se odajemo površnoj samostalnosti (kao lak plijen) i zapadamo u samštinu (solipsizam), što nas onemogućava da u oslanjanju na Drugog, u sapostojanju sa Drugim, osjetimo da traumatični događaj ne pogađa samo nas; nedostatak simpatetičnosti (sapatništva i saosjećajnosti) oslobađa prostor za patetičnost. Dosada upućuje na svojevrsnu ispražnjenost pamćenja, ili zaoštreno: na „pamćenje“ praznine u kom je aktivno prisutno ništa; dosada je pad u zaborav.
2.
Pamćenje je ne samo uslov da se organizuje život nego i način da se pobijedi smrt. Za mitotvornu svijest pamćenje iskonskih događaja je najvažnije znanje: Muze, kćeri boginje pamćenja Mnemosine (μνημοσύνη), znaju sve od samog početka (ἐξ ἀρχῆς), znaju prošlost, sadašnjost i budućnost (upor. Hesiod, Teogonija 32, 38, 115). Nasuprot tome je boginja zaborava Leta (λήθη), čija roditeljka Erida je „majka mnogih zala“ (upor. Hesiod, Teogonija 225-232). Dodatno pod uticajem orfičko-pitagorovskih ideja, pamćenje i zaborav su u odnosu kao život i smrt. Sačuvati i zadržati znanje i pamćenje i poslije smrti – to je izuzetna privilegija proroka Tiresije (Homer, Odiseja X 492-495) kojom pobjeđuje smrtni zaborav. Biti sačuvan i zadržan u pamćenju i sjećanju i poslije smrti – to je kod Homera i Pindara spomen (μνῆμα, μνεία, μνήμη) kao ritualno-kultno sjećanje na umrlog (upor. pamяtь). Kako sačuvati znanje i pamćenje istorijskih događaja, koji nas transgeneracijski situiraju, – to nam je ostavio Herodot izlažući istraživanjem stečeno znanje o narodima, običajima i događajima kao istoriju (ἱστορία, korijen ϝιδ-).
Hrišćanski identitet proishodi iz Žrtve i Pamćenja, naime iz iskupiteljske i zastupničke žrtve Hristove i iz evharistijskog pričešćivanja tom žrtvom koje sam Hristos ustanovljuje kao spomen (ἀνάμνησις, vospominanїe) na njegovu žrtvu (Lk 22, 19): „ovo činite za moj spomen“ (τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν).[1] U hrišćanskom liturgijskom kontekstu pamćenje (spomen) ima značenje vječnog života, posebno iz perspektive eshatologije koja integriše temporalne horizonte – prošlost, sadašnjost i budućnost. Otud liturgijske riječi „sjećajući se drugog i slavnog dolaska“ Hristovog, koje upućuju na događaj koji se još nije dogodio a daje smisao događajima koji su se dogodili, govore da i budućnost može da se pamti, kao što budućnost može da se zaboravi. Integrisanost i preplitanje vremenskih horizonata ne pridolazi samo iz duha eshatologije, nego je to uopšte karakter ljudskog egzistencijalnog vremena, za razliku od fizikalne strukture vremenskog toka, koju ima u vidu Aristotel kad kaže da ono sadašnje opažamo, ono buduće očekujemo, a ono prošlo pamtimo (De memoria I 449b).
3.
Pamćenje je odlika svijesti pojedinca, kao i kolektivne i društvene svijesti; ono je uskladišteno u proizvodima kulture, a funkcionalno je prisutno u društvenim odnosima. Ovi različiti nivoi i tipovi pamćenja se međusobno prožimaju i uslovljavaju.
Pamćenje kao sposobnost individualne svijesti je važan uslov identiteta ličnosti, i to kao pretpostavka čitavog svjesnog života, i kao uslov samosvijesti, i kao „samoosjećanje“ – npr. pamćenje tijela kao autopercepcija sopstvene individualnosti. Pritom pamćenje i kao sposobnost i kao sadržaj ima dinamičku prirodu, o čemu na poseban način govori biografija kao osnovna postavka ličnog identiteta koji se stalno iznova proživljava i tumači kroz promjenljivi medijum pamćenja. Nedostatak pamćenja doveo bi u pitanje temelj identiteta i smislenost postupanja, kako individualnog tako i kolektivnog. Razni tipovi patologije pamćenja problematizuju ukorijenjenost identiteta. Nasuprot tome, pamćenje uskladišteno u materijalnim artefaktima i u simboličkim i duhovnim proizvodima kulture, ma kako inače oni bili otvoreni za interpretaciju, predstavlja tačke oslonca identiteta u istorijskom trajanju.
Pamćenje je socijalno uslovljeno i strukturisano: zajedničko pamćenje stičemo u zajednički proživljenom iskustvu; kolektivno pamćenje oblikuje se unutar grupe i formira samu grupu; društveno pamćenje sadržano je u društvenim odnosima i trajno je smješteno u kulturi i institucijama društva. I kao što se individualno pamćenje integriše u zajedničko tako i društveno pamćenje suštinski utiče na izgradnju ne samo socijalnog nego i ličnog identiteta. Eminentne forme društvenog pamćenja su socijalne institucije kao što su država i njeni organi, ili ustanove obrazovanja i kulture. Obrazovanje je važno između ostalog za trajnost i prenošenje društvenog pamćenja i za (re)produkciju kolektivnog identiteta. Budući da obrazovanje pretpostavlja čovjekovu suštinsku nedovršenost, ono sadrži mogućnost da strukture moći, potpomognute pedagoškim vajarima, oblikuju čovjeka s ciljem da se proizvede poželjni kolektivni identitet; tako dobijamo mobilizujuće formativno vaspitanje, čiji zaoštren oblik je gola indoktrinacija. Često su muzeji, kao paradigmatična forma institucionalizovanog pamćenja, prevashodno institucije moći.
Prošlost dobija značenje iz sadašnjosti (s obzirom na neku budućnost), pa prema tome sadašnjost daje kriterijume za selektovanje tj. čuvanje i brisanje sadržajâ pamćenja prošlosti, naime kriterijume za novo tumačenje i davanje novog smisla prošlosti.[2] Postoji dakle ne samo spontani nego i planirani „gubitak“ u pamćenju. Odavde povlači svoju mogućnost izmišljanje tradicije, uspostavljanje vještačkog kontinuiteta sa izmišljenom prošlošću, konstruisanje identiteta (koji je funkcionalan ma koliko bio fikcionalan). Važno je pritom razlučiti: da li je pamćenje jedne zajednice njen svjesni izbor ili je nametnuto, naime da li je identitet koji zajednica oblikuje autentičan (autoreferentan) ili se manipulativno kreira od strane drugog (heteroreferentan). Rekonstrukcija i rememoracija istorije je potreba jedne zajednice naročito izražena nakon istorijskih lutanja i lomova, kada je radi očuvanja elementarnog identiteta neophodno pronaći i uhvatiti sopstvenu karakternu nit. No analizi treba podvrgnuti i diskurs pamćenja kao sistem iskaza koji konstruišu objekt pamćenja i tako proizvode određenu verziju događaja – ili na osnovu polaganja prava na znanje i istinu u svojoj perspektivi ili u svrhu pukog konstruisanja funkcionalnog identiteta.
Analitički možemo govoriti o dva tipa identiteta, koji se u stvarnosti višeslojno prepliću: ontološki identitet i diskurzivni identitet. Ontološki identitet je „objektivistički“, odnosi se na ljudsku „prirodu“ i „suštinu“ koja uključuje identitet ličnosti i pripadnost tradiciji; ovaj identitet podrazumijeva stabilno pamćenje. Diskurzivni identitet je određen društvenim položajem i ulogom, a karakteriše ga konstitucionalizam i fikcionalizacija; ovaj identitet računa na mogućnost zaborava i konstrukciju pamćenja.
4.
Unekoliko je paradoksalno to što je čovjek svjestan da zaboravlja, što pamti da zaboravlja. U tome je dodatni smisao Tertulijanovog stava da je „od svih bića čovjek možda najzaboravniji“ (homini omnium forsitan obliviosissimo)[3]. Odisejevi drugovi su se hranili lotosom (λωτοφάγος) pa su zaboravili na povratak u otadžbinu (Odiseja IX 82-104), naime zaboravili su očeve, braću, žene, djecu – zaboravili su identitet: ko su i odakle su. Zaborav je dakle zaborav sebe. U orfičko-pitagorovskim krugovima i kod Platona vjeruje se da su duše umrlih oslobođene sjećanja na njihov pređašnji život i da ponovnim rođenjem iznova stiču životno iskustvo, – i ne samo da duša u život ulazi sa zaboravom nego i u životu „vode zaborava“ (λήθη) odvraćaju dušu od istine (kao ne-zaboravnosti: ἀ-λήθεια).[4] Svako zaboravljanje onog istinskog i životno važnog vodi samozaboravu (oblivio sui).[5] Odgovor na problem možemo dobiti od Filona Aleksandrijskog (De somniis I 211): „odista je početak mudrosti ne zaboraviti sebe“ (σοφίας οὖν ἐστιν ἀρχὴ μὴ ἐπιλανθάνεσθαι ἑαυτοῦ). Mudrost je otpor samozaboravu.
Zaborav Boga je dramatičan oblik čovjekovog samozaborava. Zaborav Boga je zaborav Hristove žrtve za nas, na temelju koje postojimo (kao ljudska bića postojimo u mjeri u kojoj se žrtvujemo za druge i drugi za nas, a ne ako druge žrtvujemo sebi, čemu nas vodi instinkt biološkog postojanja). Jedna od najizraženijih karakteristika novovjekovlja je zaborav transcendencije, naime progon svetosti, koji prati relativizacija vrijednosti i fragmentacija svijesti i stvarnosti. To ima kardinalne posledice za prirodu i konstituciju identiteta ličnosti i zajednice. Hrišćanski identitet utemeljen je u evharistijskoj anamnezi Hrista i u Pamćenju Boga (Μνήμη Θεοῦ, Memoria Dei, Memoria Christi). Svakom našem odnosu prema Bogu prethodi sjećanje na Boga. Relaciono konstituisati sebe iz ovog sjećanja-na-Boga i u postupanju imati-Boga-na-pameti znači tražiti mjesto u Božijem Pamćenju. Da to razložimo s osloncem na Svetog Avgustina (De Trinitate XIV 12-17): kada se životno orijentišemo prema pamćenju Boga (memoria Dei [genitiv objekta], u smislu našeg sjećanja na Boga) onda to vodi spasenju duše u vječnom pamćenju Boga (memoria Dei [genitiv subjekta], u smislu Božijeg pamćenja); kao što grešnikovo okretanje od Boga i zaborav Boga (oblivio Dei [genitiv objekta], u smislu čovjekovog zaborava Boga) prati sa Božije strane odgovarajući zaborav Boga (oblivio Dei [genitiv subjekta], u smislu Božijeg zaborava čovjeka).[6] Naše pamćenje Boga (μνήμη Θεοῦ) ima dubok epistemički smisao: to je stanje „nepoznanja sebe samog u ekstazi ka Bogu“ (ἀγνοεῖν ἑαυτὸν ἐν τῷ ἐκστῆναι θεῷ) kada je sadržaj poznanja sam Bog, kako nas uči Dijadoh Fotički (Capita centum de perfectione spirituali, praeamb. 5).
Oni koji zaboravljaju Boga okrenuti su smrti, a životu oni koji pamte Boga. I kad upokojene ispraćamo riječima „vѣčnaя pamяtь“ onda (bi trebalo da) znamo da oni nisu nezaboravni u našem pamćenju i spominjanju nego u vječnom pamćenju Božijem. Ime koje se molitveno spominje i koje Bog pamti ne samo da je sačuvano od zaborava nego i od smrtnog zatiranja. Prema starozavjetnoj Knjizi proroka Isaije, Gospod će onima koji tvore pravdu Njegovu i drže zavjet Njegov „dati u domu svom i među zidinama svojim spomen (yad) i ime (šem) bolje nego sinova i kćeri, ime vječno daću svakome od njih koje neće nestati“ (56:5).[7] Vječno ime (ὄνομα αἰώνιον) je ime u vječnom Božijem Pamćenju; spomen i ime (yad vašem; grčki prevod daje τόπον ὀνομαστόν – spomen-mjesto) – to nije tek psihološko prevladavanje zaborava niti emotivno zadržavanje u sjećanju nego ontološko osiguranje postojanja u imenu („u domu … među zidinama“). Ime je postojanje, u jeziku koji je molitva i koji je pamćenje, a kad smo u molitvi mi smo u Božijem Pamćenju.
5.
Zaborav je od antičkih vremena do danas mnogo puta oproban represivni instrument moći. Presuda (obično posthumna) na kaznu brisanja iz pamćenja (damnatio memoriae ili memoria damnata)[8] sprovođena je uništavanjem ili oštećivanjem i skrnavljenjem svih spomena, uspomena i spomenika koji podsjećaju na kažnjenog s ciljem izgnanstva i izopštenja iz pamćenja u potomstvu i potpunog uklanjanja iz istorije. Osuđenost na zaborav praktikovana je (od Egipta, Grčke i Rima do Hitlera, Staljina i Broza) zatiranjem svakog traga da je kažnjeni uopšte postojao, uzimanjem prava na grob, sve do zaborava imena, brisanjem imena, zabranom pominjanja imena i davanja tog imena novorođenom: gubitak prava na ime na nadgrobnom spomeniku i zaborav imena trebalo bi da znači definitivnu pobjedu smrti. Jer: ime je pamćenje.
Poseban oblik damnatio memoriae mogla bi da bude osuda ili prokletstvo poraženog na pamćenje poraza. Pervertovana forma je zaborav iz milosrđa kao čin političke moći kojim se „zaboravlja“ krivica, oprašta kazna i dodjeljuje pomilovanje. Međutim, amnestija (‘nepamćenje’: ἀμνηστία od μνήμη) kao akt milosti nije amnezija (‘nesjećanje’: ἀμνησία od μνήμη ali prema engl. amnesia) kao gubitak sposobnosti sjećanja. Uzimajući sebi pravo na „zaborav“ moć potvrđuje sebe kao moć. Suštinski, praštanje nije zaborav jer ono ne čini da nestane to zbog čega se prašta. Praštanje pretpostavlja pokajanje, a pravo da prašta ima u krajnjem samo žrtva.[9]
Zaborav je takođe aktivnost, i učestvuje u konstrukciji pamćenja, a to je osnova za konstrukciju i čak izmišljanje prošlosti, koje se preduzima u sadašnjosti radi ciljeva u budućnosti. Izmišljanje prošlosti je ili autonomno, preduzima ga subjekt u rasponu od samoodbrane do samoobmane, ili heteronomno, preduzima se nad subjektom, koji tad postaje objekt manipulacije i ovladavanja. (Ova dva autorstva izmišljanja prošlosti nisu međusobno isključiva.) Izmišljanje prošlosti ima dakle etičke implikacije. Na socijalnom planu iz funkcionalnih razloga postoji jedna strukturalna amnezija kao gašenje selektovanih tačaka u pamćenju. Ona se iz struktura moći prenosi na istorijsku nauku, književnost, umjetnost, „teoriju“, u kojima se obavlja sistemsko oštećenje u pamćenju: damnatio in memoria – deformacija, manipulacija i poništenje pamćenja i sjećanja. Deformisano, konstruisano i izmišljeno pamćenje ima istovremeno funkciju zaboravljanja. Istraživanje struktura socijalnog pamćenja i sjećanja i otkrivanje tehnika deformacije pamćenja i sjećanja preduslov je današnjeg kritičkog istorijskog znanja i istorijske samosvijesti.
Strukture moći u naše doba posjeduju usavršene instrumente da na lokalnom i globalnom socijalnom planu u svrhu manipulacije i ovladavanja proizvode alomneziju (krivotvorenje sadržaja pamćenja) i paramneziju, pseudomneziju (lažni sadržaj pamćenja koji se neosnovano doživljava kao sjećanje). Pored konstruisanog diskurzivnog identiteta, za koji je uslov zaborav, neophodno je izboriti se za pravo na pamćenje. Otvorenoj ponudi da se bude lotofag, onaj kome je hrana trava zaborava, možemo se suprotstaviti tako što ćemo pamtiti Ime i nećemo zaboraviti transcendenciju. Potrebna nam je jedna ontologija pamćenja (i fenomenologija zaborava) zasnovana na Žrtvi koja nas utemeljuje u identitetu.
Izvor: Izlaganje na jedanaestom Kirilo-Metodijevskom simposionu (Herceg Novi 2005) objavljeno u: Bogoljub Šijaković, Prisutnost transcendencije: Helenstvo, Hrišćanstvo, Filosofija istorije, Beograd: Službeni glasnik, PBF 2013, 64-71.
[1] Više o tome u ogledu „O Žrtvi i Pamćenju“ (2000), u: B. Šijaković, Prisutnost transcendencije: Helenstvo, Hrišćanstvo, Filosofija istorije, Beograd: Službeni glasnik, PBF 2013, 22-28.
[2] Da je istorijska nauka po svojoj prirodi reflektorska i selektorska, nastojao je da obrazloži Karl Poper: K. R. Popper, The Open Society and Its Enemies I–II, London: Routledge 1945 = Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji I–II, Beograd: BIGZ 1993. Jednu kritiku Poperove teorije istorijske nauke pokušao sam da izložim u radu „‘Otvoreno društvo’, zatvorena interpretacija istorije, odgovornost“ (1997), u: B. Šijaković, Prisutnost transcendencije, 2013, 136-147.
[3] Quinti Septimii Florentis Tertulliani Liber de anima c. XXIV, Patrologia Latina 2, 688C-689A: „Perinde et homini omnium forsitan obliviosissimo inobliterata perseverabit sola scientia naturalium, ut sola scilicet naturalis; memor semper manducandi in esurie, et bibendi in siti, et oculis videndum, et auribus audiendum, et naribus odorandum, et ore gustandum, et manu contrectandum.“
[4] Istoriju i misaoni potencijal ideje zaborava u filosofiji i literaturi podrobno i uzorno je prikazao Harald Weinrich, Lethe: Kunst und Kritik des Vergessens, München: Beck 1997. – Negdje oko 500. prije Hrista istovremeno s pronalaskom mnemotehnike kao umijeća pamćenja (ars memoriae) pada i umijeće zaboravljanja (ars oblivionis, ars oblivionalis); o tome M. Simondon, La mémoire et l’oubli dans la pensée grecque jusqu’à la fin du Ve siècle avant J.-C.: Psychologie archaïque, mythes et doctrines, Paris: Les Belles Lettres 1982; vidjeti klasično djelo Frances A. Yates (1899-1981), The Art of Memory, London: Routledge & Kegan Paul 1966 = Franses A. Jejts, Veština pamćenja, prev. R. B. Šević, Novi Sad: Mediterran 2012, kao i noviji rad Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München: C. H. Beck 1992 = Jan Asman, Kultura pamćenja: Pismo, sećanje i politički identitet u ranim visokim kulturama, prev. N. B. Cvetković, Beograd: Prosveta 2011. – Umberto Eko u poznatom predavanju iz 1966, kasnije objavljenom na engleskom (U. Eco, „An Ars Oblivionalis? Forget It!“, Publications of the Modern Language Association of America 103 (1988) 254-261), pobija i samu mogućnost zasnivanja nekakvog umijeća zaboravljanja. Nasuprot tome upor. Kai Behrens, Ästhetische Obliviologie: Zur Theoriegeschichte des Vergessens, Würzburg: Königshausen & Neumann 2005.
[5] Upor. Boethius, De consolatione Philosophiae I 6, 18.
[6] Za Avgustinovo razmatranje pamćenja (memoria) upor. i desetu knjigu njegovih Ispovijesti: Confessiones X 8-27, 35-36.
[7] Isaija 56:5; u grčkom prevodu Sedamdesetorice: δώσω αὐτοῖς ἐν τῷ οἴκῳ μου καὶ ἐν τῷ τείχει μου τόπον ὀνομαστὸν κρείττω υἱῶν καὶ θυγατέρων, ὄνομα αἰώνιον δώσω αὐτοῖς καὶ οὐκ ἐκλείψει; u Daničićevom prevodu: „Njima ću dati u domu svom i među zidovima svojim mjesto i ime bolje nego sinova i kćeri, ime vječno daću svakome od njih, koje se neće zatrti.“
[8] Izgleda da izraz damnata memoria prvi koristi filolog i humanista Just Lips (Joost Lips ili Justus Lipsius, 1547–1606) u svom i ujedno prvom izdanju Tacitovih Anala: C. Cornelii Taciti Historiarvm et annalivm libri qvi exstant, Jvsti Lipsii Studio emendati & illustrati … ejvsdem Taciti Liber de moribvs Germanorvm. Ivlii Agricolæ Vita. Incerti Scriptoris Dialogvs de oratoribvs svi temporis, Antverpiæ, Ex officina Christophori Plantini, 1574. O rimskoj pravnoj praksi i značenju izraza memoria damnata najtemeljnija je njemačka disertacija iz prava Andreas Pesch, De perduellione, crimine maiestatis et memoria damnata, Aachen: Shaker Verlag 1995.
[9] Više o tome u „Krivica i Pokajanje“ (2001), u: B. Šijaković, Prisutnost transcendencije, 2013, 47-55.
