Преводи и преписи

О памћењу и забораву

Георг Штефанеску Рамник, Исус, 1980.

1.

Култура памћења (и сјећања) изгледа да је све више одлика нашег времена. То је други назив за однос према прошлости. И било да се ради о ‘очувању’ или ‘превладавању’ прошлости, о ‘суочавању’ с прошлошћу или избјегавању да се оно догоди, – однос према прошлости увијек је одређен становиштем у садашњости, једнако кад је у питању испирање памћења или опсједнутост памћењем. Утолико се прошлост конституише, понекад и конструише, и то у памћењу како индивидуалне тако и колективне и друштвене свијести. Имати прошлост тј. имати памћење важан је функционални елемент идентитета, и индивидуалног и социјалног. Стога је памћење (и заборав) системски и фундаментални проблем социјалних наука. Наиме, трансцендентална претпоставка социјалних наука је ‘друштво’ као комуникативна заједница, а трансцендентална претпоставка комуникативне заједнице је индивидуална личност, чији динамички и релациони идентитет у заједници осцилира између памћења и заборава.

Идеја памћења је одувијек промјенљива и неухватљива јер зависи од контекста у који се памћење поставља и од сврхе на коју се оно усмјерава. Такође, постоји диверзитет типова памћења (и сјећања) у различитим егзистенцијалним стањима и атмосферама, као што су носталгија, меланхолија, траума, досада. Носталгија као болна чежња (ἄλγος) за повратком у завичај (νόστος) подразумијева сјећање на оно што нас укорјењује, а то је у крајњој линији носталгија за рајем. Меланхолија као потиштеност у градацији од равнодушности до страха је немоћ услед заборава тачака ослонца и оних вриједности које нас утемељују; из истих разлога можемо говорити о савременој релативистичкој философији као о интелектуалној меланхолији, а она култура која се ослања једино још на спектакл и фасцинацију заправо је додатак у производњи опште културалне меланхолије. Траума као отворена душевна рана (τραῦμα) је непревладано сјећање на узнемиравајући догађај који нас поражава (τιτρώσκω), јер смо у страшном доживљају препуштени себи, јер се одајемо површној самосталности (као лак плијен) и западамо у самштину (солипсизам), што нас онемогућава да у ослањању на Другог, у сапостојању са Другим, осјетимо да трауматични догађај не погађа само нас; недостатак симпатетичности (сапатништва и саосјећајности) ослобађа простор за патетичност. Досада упућује на својеврсну испражњеност памћења, или заоштрено: на „памћење“ празнине у ком је активно присутно ништа; досада је пад у заборав.

2.

Памћење је не само услов да се организује живот него и начин да се побиједи смрт. За митотворну свијест памћење исконских догађаја је најважније знање: Музе, кћери богиње памћења Мнемосине (μνημοσύνη), знају све од самог почетка (ἐξ ἀρχῆς), знају прошлост, садашњост и будућност (упор. Хесиод, Теогонија 32, 38, 115). Насупрот томе је богиња заборава Лета (λήθη), чија родитељка Ерида је „мајка многих зала“ (упор. Хесиод, Теогонија 225-232). Додатно под утицајем орфичко-питагоровских идеја, памћење и заборав су у односу као живот и смрт. Сачувати и задржати знање и памћење и послије смрти – то је изузетна привилегија пророка Тиресије (Хомер, Одисеја X 492-495) којом побјеђује смртни заборав. Бити сачуван и задржан у памћењу и сјећању и послије смрти – то је код Хомера и Пиндара спомен (μνῆμα, μνεία, μνήμη) као ритуално-култно сјећање на умрлог (упор. память). Како сачувати знање и памћење историјских догађаја, који нас трансгенерацијски ситуирају, – то нам је оставио Херодот излажући истраживањем стечено знање о народима, обичајима и догађајима као историју (ἱστορία, коријен ϝιδ-).

Хришћански идентитет происходи из Жртве и Памћења, наиме из искупитељске и заступничке жртве Христове и из евхаристијског причешћивања том жртвом које сам Христос установљује као спомен (ἀνάμνησις, воспоминанїе) на његову жртву (Лк 22, 19): „ово чините за мој спомен“ (τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν).[1] У хришћанском литургијском контексту памћење (спомен) има значење вјечног живота, посебно из перспективе есхатологије која интегрише темпоралне хоризонте – прошлост, садашњост и будућност. Отуд литургијске ријечи „сјећајући се другог и славног доласка“ Христовог, које упућују на догађај који се још није догодио а даје смисао догађајима који су се догодили, говоре да и будућност може да се памти, као што будућност може да се заборави. Интегрисаност и преплитање временских хоризоната не придолази само из духа есхатологије, него је то уопште карактер људског егзистенцијалног времена, за разлику од физикалне структуре временског тока, коју има у виду Аристотел кад каже да оно садашње опажамо, оно будуће очекујемо, а оно прошло памтимо (De memoria I 449b).

3.

Памћење је одлика свијести појединца, као и колективне и друштвене свијести; оно је ускладиштено у производима културе, а функционално је присутно у друштвеним односима. Ови различити нивои и типови памћења се међусобно прожимају и условљавају.

Памћење као способност индивидуалне свијести је важан услов идентитета личности, и то као претпоставка читавог свјесног живота, и као услов самосвијести, и као „самоосјећање“ – нпр. памћење тијела као аутоперцепција сопствене индивидуалности. Притом памћење и као способност и као садржај има динамичку природу, о чему на посебан начин говори биографија као основна поставка личног идентитета који се стално изнова проживљава и тумачи кроз промјенљиви медијум памћења. Недостатак памћења довео би у питање темељ идентитета и смисленост поступања, како индивидуалног тако и колективног. Разни типови патологије памћења проблематизују укоријењеност идентитета. Насупрот томе, памћење ускладиштено у материјалним артефактима и у симболичким и духовним производима културе, ма како иначе они били отворени за интерпретацију, представља тачке ослонца идентитета у историјском трајању.

Памћење је социјално условљено и структурисано: заједничко памћење стичемо у заједнички проживљеном искуству; колективно памћење обликује се унутар групе и формира саму групу; друштвено памћење садржано је у друштвеним односима и трајно је смјештено у култури и институцијама друштва. И као што се индивидуално памћење интегрише у заједничко тако и друштвено памћење суштински утиче на изградњу не само социјалног него и личног идентитета. Еминентне форме друштвеног памћења су социјалне институције као што су држава и њени органи, или установе образовања и културе. Образовање је важно између осталог за трајност и преношење друштвеног памћења и за (ре)продукцију колективног идентитета. Будући да образовање претпоставља човјекову суштинску недовршеност, оно садржи могућност да структуре моћи, потпомогнуте педагошким вајарима, обликују човјека с циљем да се произведе пожељни колективни идентитет; тако добијамо мобилизујуће формативно васпитање, чији заоштрен облик је гола индоктринација. Често су музеји, као парадигматична форма институционализованог памћења, превасходно институције моћи.

Прошлост добија значење из садашњости (с обзиром на неку будућност), па према томе садашњост даје критеријуме за селектовање тј. чување и брисање садржајâ памћења прошлости, наиме критеријуме за ново тумачење и давање новог смисла прошлости.[2] Постоји дакле не само спонтани него и планирани „губитак“ у памћењу. Одавде повлачи своју могућност измишљање традиције, успостављање вјештачког континуитета са измишљеном прошлошћу, конструисање идентитета (који је функционалан ма колико био фикционалан). Важно је притом разлучити: да ли је памћење једне заједнице њен свјесни избор или је наметнуто, наиме да ли је идентитет који заједница обликује аутентичан (аутореферентан) или се манипулативно креира од стране другог (хетерореферентан). Реконструкција и ремеморација историје је потреба једне заједнице нарочито изражена након историјских лутања и ломова, када је ради очувања елементарног идентитета неопходно пронаћи и ухватити сопствену карактерну нит. Но анализи треба подвргнути и дискурс памћења као систем исказа који конструишу објект памћења и тако производе одређену верзију догађаја – или на основу полагања права на знање и истину у својој перспективи или у сврху пуког конструисања функционалног идентитета.

Аналитички можемо говорити о два типа идентитета, који се у стварности вишеслојно преплићу: онтолошки идентитет и дискурзивни идентитет. Онтолошки идентитет је „објективистички“, односи се на људску „природу“ и „суштину“ која укључује идентитет личности и припадност традицији; овај идентитет подразумијева стабилно памћење. Дискурзивни идентитет је одређен друштвеним положајем и улогом, а карактерише га конституционализам и фикционализација; овај идентитет рачуна на могућност заборава и конструкцију памћења.

4.

Унеколико је парадоксално то што је човјек свјестан да заборавља, што памти да заборавља. У томе је додатни смисао Тертулијановог става да је „од свих бића човјек можда најзаборавнији“ (homini omnium forsitan obliviosissimo)[3]. Одисејеви другови су се хранили лотосом (λωτοφάγος) па су заборавили на повратак у отаџбину (Одисеја IX 82-104), наиме заборавили су очеве, браћу, жене, дјецу – заборавили су идентитет: ко су и одакле су. Заборав је дакле заборав себе. У орфичко-питагоровским круговима и код Платона вјерује се да су душе умрлих ослобођене сјећања на њихов пређашњи живот и да поновним рођењем изнова стичу животно искуство, – и не само да душа у живот улази са заборавом него и у животу „воде заборава“ (λήθη) одвраћају душу од истине (као не-заборавности: ἀ-λήθεια).[4] Свако заборављање оног истинског и животно важног води самозабораву (oblivio sui).[5] Одговор на проблем можемо добити од Филона Александријског (De somniis I 211): „одиста је почетак мудрости не заборавити себе“ (σοφίας οὖν ἐστιν ἀρχὴ μὴ ἐπιλανθάνεσθαι ἑαυτοῦ). Мудрост је отпор самозабораву.

Заборав Бога је драматичан облик човјековог самозаборава. Заборав Бога је заборав Христове жртве за нас, на темељу које постојимо (као људска бића постојимо у мјери у којој се жртвујемо за друге и други за нас, а не ако друге жртвујемо себи, чему нас води инстинкт биолошког постојања). Једна од најизраженијих карактеристика нововјековља је заборав трансценденције, наиме прогон светости, који прати релативизација вриједности и фрагментација свијести и стварности. То има кардиналне последице за природу и конституцију идентитета личности и заједнице. Хришћански идентитет утемељен је у евхаристијској анамнези Христа и у Памћењу Бога (Μνήμη Θεοῦ, Memoria Dei, Memoria Christi). Сваком нашем односу према Богу претходи сјећање на Бога. Релационо конституисати себе из овог сјећања-на-Бога и у поступању имати-Бога-на-памети значи тражити мјесто у Божијем Памћењу. Да то разложимо с ослонцем на Светог Августина (De Trinitate XIV 12-17): када се животно оријентишемо према памћењу Бога (memoria Dei [генитив објекта], у смислу нашег сјећања на Бога) онда то води спасењу душе у вјечном памћењу Бога (memoria Dei [генитив субјекта], у смислу Божијег памћења); као што грешниково окретање од Бога и заборав Бога (oblivio Dei [генитив објекта], у смислу човјековог заборава Бога) прати са Божије стране одговарајући заборав Бога (oblivio Dei [генитив субјекта], у смислу Божијег заборава човјека).[6] Наше памћење Бога (μνήμη Θεοῦ) има дубок епистемички смисао: то је стање „непознања себе самог у екстази ка Богу“ (ἀγνοεῖν ἑαυτὸν ἐν τῷ ἐκστῆναι θεῷ) када је садржај познања сам Бог, како нас учи Дијадох Фотички (Capita centum de perfectione spirituali, praeamb. 5).

Они који заборављају Бога окренути су смрти, а животу они који памте Бога. И кад упокојене испраћамо ријечима „вѣчная память“ онда (би требало да) знамо да они нису незаборавни у нашем памћењу и спомињању него у вјечном памћењу Божијем. Име које се молитвено спомиње и које Бог памти не само да је сачувано од заборава него и од смртног затирања. Према старозавјетној Књизи пророка Исаије, Господ ће онима који творе правду Његову и држе завјет Његов „дати у дому свом и међу зидинама својим спомен (yad) и име (šem) боље него синова и кћери, име вјечно даћу свакоме од њих које неће нестати“ (56:5).[7] Вјечно име (ὄνομα αἰώνιον) је име у вјечном Божијем Памћењу; спомен и име (yad vašem; грчки превод даје τόπον ὀνομαστόν – спомен-мјесто) – то није тек психолошко превладавање заборава нити емотивно задржавање у сјећању него онтолошко осигурање постојања у имену („у дому … међу зидинама“). Име је постојање, у језику који је молитва и који је памћење, а кад смо у молитви ми смо у Божијем Памћењу.

5.

Заборав је од античких времена до данас много пута опробан репресивни инструмент моћи. Пресуда (обично постхумна) на казну брисања из памћења (damnatio memoriae или memoria damnata)[8] спровођена је уништавањем или оштећивањем и скрнављењем свих спомена, успомена и споменика који подсјећају на кажњеног с циљем изгнанства и изопштења из памћења у потомству и потпуног уклањања из историје. Осуђеност на заборав практикована је (од Египта, Грчке и Рима до Хитлера, Стаљина и Броза) затирањем сваког трага да је кажњени уопште постојао, узимањем права на гроб, све до заборава имена, брисањем имена, забраном помињања имена и давања тог имена новорођеном: губитак права на име на надгробном споменику и заборав имена требало би да значи дефинитивну побједу смрти. Јер: име је памћење.

Посебан облик damnatio memoriae могла би да буде осуда или проклетство пораженог на памћење пораза. Первертована форма је заборав из милосрђа као чин политичке моћи којим се „заборавља“ кривица, опрашта казна и додјељује помиловање. Међутим, амнестија (‘непамћење’: ἀμνηστία од μνήμη) као акт милости није амнезија (‘несјећање’: ἀμνησία од μνήμη али према енгл. amnesia) као губитак способности сјећања. Узимајући себи право на „заборав“ моћ потврђује себе као моћ. Суштински, праштање није заборав јер оно не чини да нестане то због чега се прашта. Праштање претпоставља покајање, а право да прашта има у крајњем само жртва.[9]

Заборав је такође активност, и учествује у конструкцији памћења, а то је основа за конструкцију и чак измишљање прошлости, које се предузима у садашњости ради циљева у будућности. Измишљање прошлости је или аутономно, предузима га субјект у распону од самоодбране до самообмане, или хетерономно, предузима се над субјектом, који тад постаје објект манипулације и овладавања. (Ова два ауторства измишљања прошлости нису међусобно искључива.) Измишљање прошлости има дакле етичке импликације. На социјалном плану из функционалних разлога постоји једна структурална амнезија као гашење селектованих тачака у памћењу. Она се из структура моћи преноси на историјску науку, књижевност, умјетност, „теорију“, у којима се обавља системско оштећење у памћењу: damnatio in memoria – деформација, манипулација и поништење памћења и сјећања. Деформисано, конструисано и измишљено памћење има истовремено функцију заборављања. Истраживање структура социјалног памћења и сјећања и откривање техника деформације памћења и сјећања предуслов је данашњег критичког историјског знања и историјске самосвијести.

Структуре моћи у наше доба посједују усавршене инструменте да на локалном и глобалном социјалном плану у сврху манипулације и овладавања производе аломнезију (кривотворење садржаја памћења) и парамнезију, псеудомнезију (лажни садржај памћења који се неосновано доживљава као сјећање). Поред конструисаног дискурзивног идентитета, за који је услов заборав, неопходно је изборити се за право на памћење. Отвореној понуди да се буде лотофаг, онај коме је храна трава заборава, можемо се супротставити тако што ћемо памтити Име и нећемо заборавити трансценденцију. Потребна нам је једна онтологија памћења (и феноменологија заборава) заснована на Жртви која нас утемељује у идентитету.

 

Извор: Излагање на једанаестом Кирило-Методијевском симпосиону (Херцег Нови 2005) објављено у: Богољуб Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 64-71.

 

 

[1] Више о томе у огледу „О Жртви и Памћењу“ (2000), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције: Хеленство, Хришћанство, Философија историје, Београд: Службени гласник, ПБФ 2013, 22-28.

[2] Да је историјска наука по својој природи рефлекторска и селекторска, настојао је да образложи Карл Попер: K. R. Popper, The Open Society and Its Enemies III, London: Routledge 1945 = Отворено друштво и његови непријатељи III, Београд: БИГЗ 1993. Једну критику Поперове теорије историјске науке покушао сам да изложим у раду „‘Отворено друштво’, затворена интерпретација историје, одговорност“ (1997), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције, 2013, 136-147.

[3] Quinti Septimii Florentis Tertulliani Liber de anima c. XXIV, Patrologia Latina 2, 688C-689A: „Perinde et homini omnium forsitan obliviosissimo inobliterata perseverabit sola scientia naturalium, ut sola scilicet naturalis; memor semper manducandi in esurie, et bibendi in siti, et oculis videndum, et auribus audiendum, et naribus odorandum, et ore gustandum, et manu contrectandum.“

[4] Историју и мисаони потенцијал идеје заборава у философији и литератури подробно и узорно је приказао Harald Weinrich, Lethe: Kunst und Kritik des Vergessens, München: Beck 1997. – Негдје око 500. прије Христа истовремено с проналаском мнемотехнике као умијећа памћења (ars memoriae) пада и умијеће заборављања (ars oblivionis, ars oblivionalis); о томе M. Simondon, La mémoire et loubli dans la pensée grecque jusqu’à la fin du Ve siècle avant J.-C.: Psychologie archaïque, mythes et doctrines, Paris: Les Belles Lettres 1982; видјети класично дјело Frances A. Yates (1899-1981), The Art of Memory, London: Routledge & Kegan Paul 1966 = Franses A. Jejts, Veština pamćenja, prev. R. B. Šević, Novi Sad: Mediterran 2012, као и новији рад Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München: C. H. Beck 1992 = Jan Asman, Kultura pamćenja: Pismo, sećanje i politički identitet u ranim visokim kulturama, prev. N. B. Cvetković, Beograd: Prosveta 2011. – Умберто Еко у познатом предавању из 1966, касније објављеном на енглеском (U. Eco, „An Ars Oblivionalis? Forget It!“, Publications of the Modern Language Association of America 103 (1988) 254-261), побија и саму могућност заснивања некаквог умијећа заборављања. Насупрот томе упор. Kai Behrens, Ästhetische Obliviologie: Zur Theoriegeschichte des Vergessens, Würzburg: Königshausen & Neumann 2005.

[5] Упор. Boethius, De consolatione Philosophiae I 6, 18.

[6] За Августиново разматрање памћења (memoria) упор. и десету књигу његових Исповијести: Confessiones X 8-27, 35-36.

[7] Исаија 56:5; у грчком преводу Седамдесеторице: δώσω αὐτοῖς ἐν τῷ οἴκῳ μου καὶ ἐν τῷ τείχει μου τόπον ὀνομαστὸν κρείττω υἱῶν καὶ θυγατέρων, ὄνομα αἰώνιον δώσω αὐτοῖς καὶ οὐκ ἐκλείψει; у Даничићевом преводу: „Њима ћу дати у дому свом и међу зидовима својим мјесто и име боље него синова и кћери, име вјечно даћу свакоме од њих, које се неће затрти.“

[8] Изгледа да израз damnata memoria први користи филолог и хуманиста Јуст Липс (Joost Lips или Justus Lipsius, 1547–1606) у свом и уједно првом издању Тацитових Анала: C. Cornelii Taciti Historiarvm et annalivm libri qvi exstant, Jvsti Lipsii Studio emendati & illustrati … ejvsdem Taciti Liber de moribvs Germanorvm. Ivlii Agricolæ Vita. Incerti Scriptoris Dialogvs de oratoribvs svi temporis, Antverpiæ, Ex officina Christophori Plantini, 1574. О римској правној пракси и значењу израза memoria damnata најтемељнија је њемачка дисертација из права Andreas Pesch, De perduellione, crimine maiestatis et memoria damnata, Aachen: Shaker Verlag 1995.

[9] Више о томе у „Кривица и Покајање“ (2001), у: Б. Шијаковић, Присутност трансценденције, 2013, 47-55.