Paul Kle, Krstovi i stubovi, 1931.
Knjiga Jovana Zizjulasa Evharistija, episkop, Crkva, sa podnaslovom: Jedinstvo Crkve u episkopu i Evharistiji u prva tri veka, imala je dramatičan uticaj na razvoj savremene pravoslavne eklisiologije. Ona predstavlja ranu misao jednog od najznačajnijih pravoslavnih eklisiologa današnjice. Uprkos evharistijskoj eklisiologiji Nikolaja Afanasjeva, dugo „vavilonsko ropstvo“ pravoslavne eklisiologije, koja se priklanjala čas rimokatoličkom institucionalizmu, čas protestantskom institucionalnom relativizmu, sprečilo je razvoj specifično pravoslavne konfesionalne eklisiologije ili čak i uzimanje u obzir eklisiologije rane Crkve. Zizjulas se prihvatio izazova da ustanovi novu evharistijsku eklisiologiju ispravno sagrađenu na drevnim patrističkim temeljima. On je to uradio ukazujući na to da je episkop bio suštinska komponenta jedinstva u drevnoj Crkvi. Njegovo dostignuće ima veliki značaj ne samo za pravoslavnu teologiju, nego i za celu Crkvu.
Ovakvo veliko dostignuće nepovratno je izazvalo „padanje i dizanje mnogih“. Zizjulasova identifikacija episkopa sa izvorom jedinstva Crkve izgledala je mnogima tako da dozvoljava preterano legalističko, institucionalno uzdizanje episkopa kao skoro jedine pretpostavke ovog jedinstva. Strukturalno, zakonsko i institucionalno potvrđivanje episkopovog primata izgledalo je da stavlja u pozadinu zajednički život Crkve i da stoga nema potrebe za drugim crkvenim darovima i službama. Ako je jedinstvo Crkve identifikovano samo sa jedinstvom oko episkopa, onda nema potrebe za bilo kakvom zajednicom i jedinstvom svih duhovnih darova u episkopu. Episkop dolazi da izrazi punoću Crkve i njezinu harizmu istine kao jedini naslednik apostola, kao što se mislilo.[1] Ovo degradira službu prezvitera. Prezviteri nisu shvaćeni kao saslužitelji episkopa i bilo je doživljeno kao revolucija kada je služenje evharistije povereno njima, kao nešto strano službi prezvitera. Ali, kako je moglo doći do takve „revolucije“ ako prezviter nije već posedovao neke evharistijske funkcije, što bi bilo ukoliko je episkop shvaćen kao prvi prezviter. U Novom Zavetu postoje dve svešteničke službe, ona episkopa-prezvitera i đakona. Uzdizanje episkopa u status služitelja jedinstva par exellance dolazi iz unutrašnje diferencijacije drevne jedinstvene službe episkopa-prezvitera. Ova drevna služba bila je suštinski evharistijska. Rastući broj evharistijskih sabranja i stvaranje parohija dovelo je do ove diferencijacije iz jedne izvorne službe.
U današnjem obliku izražavanja jedinstva Crkve, episkop i prezviter imaju samostalni sveštenički status. Priroda svih svešteničkih službi je hristološka. Zbog toga sveti Ignjatije Bogonosac vidi episkopa kao ikonu Hrista (Smir. 8, 2), ili drugde Boga (Magn. 6, 1). U drugim poslanicama on iznenada povezuje episkopa sa Ocem, prezvitere sa apostolima, đakone sa anđelima (Magn. 6, 1; 13, 2; Tral, 3, 1). Ova fleksibilnost ikoničnosti ove tri službe je podsetnik na zajedničku hristološku prirodu svih svešteničkih darova i službi.
„Jer vaše slavnog imena sveštenstvo, dostojno Boga, saglasno je sa episkopom kao strune sa gitarom. Zato sa vašom saglasnošću (jednomislenošću) i složnom ljubavlju. I vi svi budite jedan hor da tako saglasni u jednomislenosti i dobivši ton Božiji u jedinstvu, pevate jednim glasom Ocu kroz Isusa Hrista, da vas On čuje i prepozna, po onome što dobro činite, da ste članovi (udovi) sina Njegovog. Stoga je korisno za vas da budete u besprekornom jedinstvu, da biste i u Bogu svagda zajedničarili.“[2]
Jasno je da prezviteri ne sačinjavaju samo sabor episkopa, tj. njegov „administrativni savet“.[3] Oni su bili hristološke manifestacije harmonije ljubavi. Bez lire nema žica, kao što ni bez žica nema lire. Služba episkopa je eshatološki primarna, kao ram lire u koji se stavljaju žice. Ontološka osnova ovog jedinstva nije uvek zapažena od strane Zizjulasovih čitalaca, pa su koristili njega da zastupaju preterano uzdizanje službe episkopa u jedan juridički autoritet u institucionalnoj strukturi.
Jedinstvo Crkve u episkopu i evharistiji izraz je njenog jedinstva u Hristu. Vernost Crkve tom jedinstvu neprestano je oprobavana Svetim Duhom i ognjem. (Mt. 3, 11) Ako zaboravimo ovo, život Crkve biće određen njenim institucijama sa svim problemima koji odatle proizilaze. Ali, jedinstvo Crkve je izraženo ne samo simvolički, nego i kroz stradanje. Služitelj ovog jedinstva je Hristos koji je sebe ispraznio na krstu i vladavinu Oca pokazao sobom u njegovom večnom ispražnjivanju sebe u ljubavi za Sina i Svetog Duha. Ako episkop ne isprazni sebe na krstu izražavajući i sadržavajući sve darove, čak iako simvolički izražava jedinstvo na naturalističkom i psihološkom nivou, crkvenost koju on predstavlja će nedostajati. U stvari, svaki duhovni crkvo-izgrađujući dar će nestati, ako on ne priziva sve darove u postojanje. Služba episkopa uslovljena je ovim krstovođenim sebedavanjem, koje usmerava sve darove tako da Hristos može sebe učiniti prisutnim u Crkvi.
Zizjulasov rad vođen je strastvenom brigom za Crkvu. Njegova kasnija inspiracija u teološkom radu pokazuje shvatanje po kome Crkva dolazi u biće za nas. Ponovnim razmatranjem pravoslavne i zapadne eklisiološke tradicije, posebno zahvaljujući Anri de Libaku i Ditrihu Bonheferu, misao ovog velikog bogoslova doživljava svoj vrhunac. U Being as a Comunion (1985) vidimo da je on dostigao uravnoteženu eklisiološku sintezu. Zizjulas povezuje apostolsko prejemstvo, ne samo sa linijom episkopa, nego sa celom zajednicom. On naglašava da različiti duhovni darovi deluju zajedno i validni su samo ako su u zajednici. Koncept korporativne ličnosti od vitalnog je značaja. Hristos postoji u Crkvi, ne samo kao jedan – episkop, već takođe, kao mnogi, kao sveukupnost darova. Nijedan nosilac službe nema njihovu punoću, tako da oni nisu subjekti individualističkog posedovanja ili upotrebe, i ne stvaraju institucionalnu piramidu. Episkop usklađuje ove duhovne darove da služe dinamičkoj manifestaciji živog konstituisanja Crkve-kao-crkve. Struktura Crkve je ikona eshatona koja daje svoje prvine u sadašnjosti. Ovo je najpotpunija eklisiološka sinteza u savremenoj teologiji. Sa Zizjulasom stojimo na čvrstom temelju predanja drevne Crkve i to u njenim najkreativnijim izrazima.
Crkvene harizme i službe su „relacioni događaji“, koji imaju smisao u njihovoj međusobnoj zavisnosti u zajednici, pre nego u individualnim funkcijama i služenjima. Bez pnevmatologije, koja pokazuje kako Duh dela da otvori bića jedna za druge, crkvena ontologija postaje esencijalistička i individualistička. Ali, ova afirmacija darova, kroz njihovo međusobno zajedništvo u Duhu, mora biti posmatrana isključivo zajedno sa istovremenom afirmacijom činjenice da su ove duhovne službe i darovi individualne i jedinstvene projave hristološke punoće u zajednici. Posebnost funkcije crkvenih službi ne čini ih individualističkim.
Pravoslavna teologija neopravdano se plaši reči „individualizam“. Nasuprot tome, Maksimova teologija crkvene jednosuštosti obezbeđuje individualnost službi ili funkcija u zajednici, bez gubitka njihovog zajedničkog sadržaja. Potrebno je naglasiti hristološku „individualnost“ podjednako kao i „zajedničnost“ duhovnih darova. Duh ostvaruje jednosušto međusobno prožimanje svakog dara u svim drugim. Sveti Duh ne „čini zajednicu“, osim kroz jednosuštu „individuaciju“ svakog dara. Individuacija koja afirmiše svaki poseban ljudski subjekt, stvara veliki problem za pravoslavnu eklisiologiju i antropologiju. Svi pokušaji u jednoj eklisiologiji – uvek inspirisanoj Dionisijem Areopagitom – da se Crkva shvati kao ikona eshatololoških stvarnosti, ontološki i egzistencijalno interpretiranih u božanskoj evharistiji, jeste način da se shvati (isključivo) institucija Crkve. Moramo obratiti više pažnje na posebnost individualnog subjekta. Naš strah od individualizacije, internalizicije ili subjektivizma ne sme nas odvesti do institucionalnog shvatanja Crkve i hrišćanskog života, u kojem ličnost i njeni darovi samo služe instituciji. Ovde postoje dve opasnosti. Prva je gubitak stvarnog ljudskog subjekta. Poenta „strukturalizma“ šezdesetih bila je da izbegne subjektivizam, ali je to, naravno, dovelo do „dekonstrukcije“ sâmog subjekta. Subjekat je, ipak, više nego prosto skup „odnosâ“. Zato postoji potreba za teologijom jednosuštosti koja može da pokaže da individualni ili subjektivni internalizam nije opasan kada je određen krstom Hristovim, koji je mesto na kom se sva stvorena bića sabiraju (synaxis) kroz Hrista, u Duhu, sa nama. Jednosuštost ocrkovljuje individuu i njen unutrašnji život. Institucionalna struktura Crkve postaje apofatičko lično podražavanje i projava Hrista. Hristos, kao Crkva, izražen je u institucionalnoj strukturi, ali se ne može identifikovati sa njom. Pojam „ikonomija“ neophodan je u pravoslavnom kanonskom pravu, kao podsetnik na apofatičnost institucionalne strukture. Naglašavanje strukture u vezi je sa strahom od individualizma, ali podjednako moramo biti pažljivi da ne izgubimo individuu zbog crkvene institucije i jerarhije. Jedino Sveti Duh otelovljuje zajednicu. Celovitost i zajednica mogu biti izgubljeni ili neautentični kada identitet individue i njegovih ili njenih darova nije obezbeđen. Nećemo izbeći individualizam time što ćemo instituciju Crkve pretvoriti u neku vrstu meta-individue.
Druga opasnost za eklisiologiju zajednice je gubitak veze između zajednice i istorije. Kada nije povezano sa pozivom na katolicitet, svako razmatranje institucije Crkve je u opasnosti da izgubi vezu sa svojim istorijskim korenima. Ako „odnosi“ postanu značajniji nego zajednica, Crkva će prestati da bude putovanje predvođeno krstom. Duh nije prisutan kroz statične socijalne strukture, nego nas uvodi u zajednicu, slobodno i po našoj volji. Kao što je Maksim insistirao, Duh nam daje hristocentričnu orijentaciju i oslobađa nas za ovo zajednično apofatičko podražavanje života Božijeg. Ono što se događa individui upravo je ono što se događa u njegovoj ili njenoj zajednici sa Hristom: biće te ličnosti postaje deo tajne. Iako je taj život dat, iskusivo i samerljivo, on je sadržan u egzistenciji otvorenoj za život.
Crkva, kako je shvaćena u evharistijskoj ontologiji Maksima Ispovednika, uči nas tome da sagledamo evharistijsku aktivnost unutar vremena i prostora. Ona nije isključivo i jedino iznad nas, nego je i delatnost u saradnji u Hristu i sa Hristom. Dar Crkve je konstituisan od „života“ i od „institucije“, istovremeno i neodvojivo. „Život“ i „institucija“ prevazilaze se time što je svaki duhovni dar „pojedinačna“ projava cele Crkve.
Savremena pravoslavna eklisiologija balansira između protestantskih i rimokatoličkih stanovišta. „Protestantsko“ stanovište, koje predstavlja otac Romanidis, posmatra duhovne darove kao ono što struktuira Crkvu. „Rimokatolička“ stanovišta vide instituciju ili strukturu kao dar koji konstituiše Crkvu. Nasuprot tome, u teologiji jednosuštosti, koja shvata sve crkvene harizme kao projave Hrista u Duhu, ova protivrečnost nestaje. Institucija ne konstituše „biće“ Crkve, niti duhovni darovi njenu „delatnost“. Crkveno postojanje nije takvo da prosto „postoji“; ono je dijaloški pobuđeno. Nema dara niti delatnosti koji bi zamenio Crkvu. Pre bi se moglo reći da se, po Maksimu, oni zajedno kreću ka eshatonu, zato što je to autentični i objektivni akt i Reč Božija, u Hristu, u istoriji.
Apostol Pavle povezuje ovu teologiju harizmi sa ljubalju. U Prvoj poslanici Korinćanima apostol kaže da su darovi važeći jedino kada su uzajamno uobličeni u ljubavi, u telu Hristovom. Ljubav sačinjava krajnju eklisiološku supstancu svih darova, čineći ih autentičnim projavama Hrista. Hristološko funkcionisanje svakog dara „u Duhu Svetom“ (1. Kor. 12, 12) ima za posledicu tri stvari. Prvo, ukazuje na prisustvo i delatnost Boga koji voli u Hristu, koji u Duhu obrazuje članove Tela Hristovog, kroz ove darove. Drugo, ukazuje na istinski ljubeće subjekte, koji kroz ovu istinsku ljubav čine ove darove projavama celoga Hrista. Treće, ovo dovodi u biće istinsku zajednicu ontološke ljubavi – jedno Telo – gde se ovi darovi dele. Koncept korporativne ličnosti, kao i onaj zajednice, jeste apstrakcija dok ova složena stvarnost voljne ljubavi nije izražena. Za one koji su u ljubavi, internalnost istinskog subjekta i eksternalnost njegove zajednice apsolutno i nerazorivo su povezani. Tako zajednica nije transcedentna struktura, ili objektivni ili podsvesni „zbir odnosa“. Darovi nisu strukturalni ili institucionalni, nego oni koji vole i slobodno žele dijalog Boga i njegovog naroda. Samo teološki koncept jednosuštosti dozvoljava zasnivanje eklisiologije istinske ličnosti, i spaja sve ove elemente. Možda tada možemo reći da Crkva poseduje istinu u samoj njenoj strukturi. Bez koncepta jednosuštosti, korporativna ličnost i zajednica jednostavno postaju statične transcedentne strukture zajednice jednog i mnogih, kao kod Hegela i Šelinga. Protivrečnost u ljudskom društvu, duboki konflikti, krst i sloboda, ukratko, borba za ostvarivanje zajednice i njenih mogućnosti na taj način biće previđeni. To razdvaja koncept istorije od koncepta slobode. Istoricitet znači korak-po-korak pokazivanje zajedničnosti, što je jednako onome što apostol Pavle podrazumeva pod „plodovima Svetog Duha“, postojanje koje potvrđuje naš napredak u pogledu crkvenog zajedništva i istoriciteta. Ljubav kao hristološko ispunjenje darova kod Pavla, ili Maksimov koncept jednosuštosti dozvoljava potvrdu ovoga zato što mi, nije da toliko shvatamo zajedinicu koliko u stvari rastemo u njoj. Pojmovi kao što su koinonia i korporativna ličnost isuviše su apstraktni za ovo. Ovo je razlog zbog čega se u diskusiji između Florovskog i Zizjulasa, o tome da li Sveti Duh deluje u istoriji ili prevazilazeći istoriju, zarad „pojedinačnog“ u istoriji, moramo odlučiti za formulaciju „u istoriji“. Delatost Svetog Duha ne uzima nas iz istorije toliko koliko preobražava pojedinačnosti u istoriji. Ovde se ne radi o ekstatičkom uzdizanju izvan istorije, nego o preobražaju istorije kao takve, tako da su ova dva gledišta potpuno reinterpretirana. Prodiranje Svetog Duha u istoriju stvarno proizvodi vidljive empirijske rezultate. Ako nema istorijskog „uzdizanja“ ili „pročišćenja“ (Niče) koje je vidljivo u istorijski dugom periodu, naša eklisiologija je „ekstatička“, jedno uzdizanje iznad istorije, a ne kenotički silazak u njeno duboko stradanje. Ovo je korekcija koja je bila potrebna Areopagitu, a koju je Maksim izvršio.
Ali, postavlja se pitanje, da li su ovakvi apstraktni strukturalni modeli, kao što je „jedan i mnogi“, koji koristi Zizjulas, verovatno pod uticajem Bonhefera, odgovarajući. Po ovom modelu Otac je „jedan“ u Svetoj Trojici, dok su druge ličnosti „mnogi“. Jedan u Crkvi je Hristos, članovi njegovog Tela su mnogi. U Crkvi jedan je episkop, mnogi su ostali članovi. O ovome treba reći nekoliko stvari. Prvo, u patrističkom trijadološkom predanju „monarhija“ Oca ne uzdiže ontološki iznad drugih koji su „uzrokovani“ njime. „Otac nije Bog zato što je Otac, već zbog zajedničke suštine, koja je Otac i Sin i u kojoj je Otac Bog, i Sin je Bog, i Sveti Duh je Bog.“, po Grigoriju Niskom, koji piše protiv Evnomija. Grigorije dodaje: „Bog je Jedan i isti, zato što ima jednu i istu suštinu, tako da je svaka od tri Ličnosti, u suštini, i Bog“.[4] Tako da u Svetoj Trojici postoji samo jedna ličnost „u suštini“ – Otac, koja je princip rađanja i ishođenja drugih ličnosti. Bog je ove tri ličnosti, uzrok i uzrokovani, a ne inherentni princip zajednice.
Ovo je tako za učenje o Svetoj Trojici, ali ne i za učenje o Crkvi. Ne možemo reći da su na isti način Hristos i njegovi članovi „sa-konstituisani“, ili podjednako uslovljeni jedni drugim. Na jedinstven način asimetrično Hristos je osnova i inicijator koji saziva i sadrži svoje članove, sa njihovom slobodnom saglasnošću, kao svoje Telo.
„Jer koje unaprijed pozna, unaprijed i odredi, da budu saobrazni liku Sina njegova, da on bude prvorođeni među mnogom braćom. A koje unaprijed odredi, one i prizva; a koje opravda, one i proslavi.“[5]
Ovde nema pune ontološke uzajamnosti volje, ili ontološke identifikacije volje između Hrista i njegovih članova, kao između Oca i druge dve ličnosti. Tu se samo može raditi o kraju postavljanja njihove autonomije nasuprot njemu. Odnos „jednog i mnogih“ u Trojici i „jednog i mnogih“ u Crkvi nije isti. U prvom slučaju postoji apsolutna ontološka identičnost suštine i volje između „jednog i mnogih“, dok u drugom slučaju nema čak ni ontološke identičnosti po prirodi (zbog božanske prirode Hrista), niti, naravno, ontološke identičnosti volje. Postoji samo tajna učestvovanja po blagodati kroz tajne u nestvorenoj volji i delatosti Boga u Hristu kroz Duha.
Stvari su još komplikovanije u trećem slučaju, u kome se model jednog i mnogih odnosi na episkopa i Crkvu. Ovde volja da se ujedine mnogi ne pripada episkopu, nego Hristu. Episkop, pak (koji kao član Crkve sam, takođe, pripada „mnogim“ za koje je „jedan“ Hristos), može, kroz ponizno ustupanje njegove autexusion (samovlasnosti) Hristu biti, po rečima Svetog Ignatija, „u umu Hristovom“, aktualizujući dar jedinstva u ime Hrista. Episkop ne „poseduje“ različite darove koje razdeljuje shodno svojoj volji, kao što je to u slučaju Hrista. Episkop ne „predstavlja“ Hrista u Crkvi kao da je Hristos stvarno odsutan, kako bi to bilo shvaćeno u rimokatoličkom maniru. Ovde se radi o Hristu koji daje darove kroz tajne, a svaki taj dar je on sâm u specifičnom i pojedinačnom ovaploćenju. Hristos tako poseduje darove i razdaje ih. Episkop, kada je „u umu Hristovom“, obavlja u njegovo ime razdavanje (bez posedovanja) ovih darova. On to čini, ne kao da on poseduje neki superiorni dar, nego proglašavajući njihovo ontološko ispunjenje u zajedeničkoj projavi Hrista kroz njih. Njegov dar je upravo projava „zajedničnosti“ darova kao sukcesivnih ovaploćenja celog Hrista u Duhu. Episkopska služba pokazuje mnogostrukost i jednosušti katolocitet svakog posebnog dara. To potvrđuje integritet i eshatološku usmerenost svakog od njih. Ovo je razlog zašto je služba episkopa iznad svega služba pastira. Episkop pokazuje, zato što učestvuje u njemu, ljubeće pastirsko staranje Hrista, koje je osnova Crkve.
Po Rimokatoličkoj crkvi papa je jedini pastir koji zauzima mesto apostola Petra. Njegov pastirski dar je suštinski superioran dar, koji sadrži sve pastirske darove u Crkvi, zato što je papa „namesnik“ Hrista na Zemlji, koji u svojoj ličnosti sadrži svu Hristovu pastirsku brigu i razdaje sve druge darove kao njegov vikar. Uprkos tome što ovo učenje ima odjeka u pravoslavnoj eklisiologiji danas, moramo naglasiti da je po našem predanju Hristos apsolutno prisutan u Crkvi kroz nestvorenu delatnost trojičnog Boga, i svaki dar, kao što je dar pastirstva, direktno je učestvovanje u njemu. To ne vodi poreklo od nekog posrednika koji predstavlja Hrista, ili razdaje blagodat u njegovo ime. Pastirska harizma episkopa i prezvitera (a ove dve službe su izvorno bile jedna) učestvovanje je u božanskoj pastirskoj delatnosti Hrista direktno. Razlika između njih je to što episkop izražava ovu energiju vidljivo, ujedinjujući sve njene specifične manifestacije, u pastirskoj energiji jednog Hrista koji pastirstvuje, i tako je episkop ikona (ne predstavnik) cele Crkve u jednom mestu.
Moramo obratiti više pažnje kada pravimo paralele između Svete Trojice, hristologije i Crkve. Ova tri problema nesumnjivo su povezana, ali analogije između njih u opasnosti su da postanu proste izmišljotine pobožnosti. Crkva je istinska ikona eshatoloških stvarnosti, ali apofatički, ne transcedentalno. Strukturalni, institucionalni i harizmatski elementi u Crkvi su apofatičke ikone Carstva, pod vođstvom krsta, kroz stradanje u kojem se „Hristos uobličava u nama“ tako da su svi obnovljeni „u Hristu“. Ovaj zadatak, naravno, nije proizvod prinudne discipline, nego rezultat „prijateljstva i zahvalnosti“ kao što sveti Nikola Kavasila ukazuje. „Po zakonu Duha, ljubavno prijateljstvo je ono koje vlada i čini sve kroz zahvalnost“.[6] Ovo znači da je naše crkveno biće dobijeno u tajnama krštenja, miropomazanja i evharistije. Ovo i samo ovo je blagodat Božija. Ovo nije zaslugom onih koji učestvuju u njima, nego je otkriveno od njih doksološki, kao darovi darovani u svetim tajnama.
Mi ne treba da ustanovimo „ravnotežu“ između Hrišćanskog života i evharistije. Život u Hristu i savršena blagodat koju on sadrži, nepovratno je data u svetim tajnama. Nema dodatne blagodati u pravoslavnoj teologiji, nego se ovde radi o održavanju života koji je već darovan kroz svete tajne. Disciplina hrišćanskog života je blagodarno negovanje blagodati darovane u svetim tajnama. Romanidis je verovao da se blagodat „akumulira“ kroz takvo negovanje molitve. Ali blagodat se ne može „dodati“, zato što je ona prosto dar darovan u evharistiji. Ova disciplina proizilazi iz slobodnog i namernog prihvatanja kroz vrline, i najpre kroz molitvu. Evharistijske tajne su aspekti života u Hristu, i zbog toga, u četvrtoj besedi svog dela: O životu u Hristu, Kavasila naglašava njihov „evharistijski“ karakter. Božanska evharistija je njihovo ispunjenje, cilj, smisao i hristološka punoća. Krštenje nije nezavisan, samodovoljan, sakramentalni događaj, niti je miropomazanje neki samodovoljan izvor darova. Za Kavasilu, koji nastavlja tradiciju Areopagita i Maksima Ispovednika, ove tri tajne sačinjavaju svetotajinski uvod svakog člana Crkve u punoću Hrista, kroz koje svaki član na jedinstven način prima Hrista u božanskoj evharistiji. Ovaj evharistijski dijalog između Hrista i čoveka je katoličanski prinos ličnosno primljenog dara večnog života čoveku od Hrista, i katoličanski odgovor, u stalnom pojavljivanju novih oblika punoće u ovom životu, u darovima Hrista krštenom hrišćaninu. Ovo nam dozvoljava da kažemo da je evharistija osnov života u Hristu. Evharistijski odnos čoveka sa Bogom u Hristu ne može istinski napredovati ako nije istinski „dijaloški“, što biva ako ljudi umom i htenjem ne učestvuju aktivno u ovom odnosu. Učenički odnos u hrišćanskom životu je evharistija proživljena kao zahvalni ljubeći odgovor i povratak mog već dobijenog večnog bića, natrag njegovom davaocu, koji me voli sebe-davajući.
Ovo razumevanje evharistije, zanemareno od „evharistijske eklisiologije“, zahteva dijalošku ontologiju, pre nego transcedentnu strukturu koja jednostavno „odražava“ Carstvo. Evharistija čini autentičnim biće svake tvari kroz ljubavni dijalog Boga i čoveka. Evharistijski sadržaj darova u Crkvi, čini ih istovremeno i hristološkom manifestacijom i suštinski dijaloškim. Postoji neprestani dijalog u Duhu između čoveka i Hrista koji vodi do pune i potpune realizacije njihovog hristološkog sadržaja, jednosušte projave punoće Crkve u zajednici. Tako nema razlike u delovanju između harizme i institucije jer obe izgrađuju Crkvu. Sve su dijaloški, evharistijski, hristološki događaji jednosušte punoće u Duhu, date od Boga i održavane slobodno od čoveka, sarađujući sa serijama različitih ovaploćenja Hrista koji konstituiše Crkvu u mnoštvu njenih članova. Sa ovim dijalogom postoji uvek učestvovni odnos sa preobražavajućim dejstvom Svetog Duha, koji uvodi hristološku savršenost svakog duhovnog dara u stvarnu istoriju. Ovaj živi odnos odražava, apofatički, u „zemljanim sudovima“, raskoš Crkve kao mnogostruke realizacije Hrista u istoriji i tvorevini, i kao slobodno podražavanje božanske delatnosti, koja ostvaruje ovu realizaciju. Sveti Duh ovaploćuje, u istinskoj radionici naše slobode, večno, Hrista za sve i u svima.
Izvor: Nicholas Loudovikos, „Christian Life and Institutional Church“, in: The Theology of John Zizioulas, ed. Douglas H. Knight, Ashgate Publishing Company 2007.
Prevod: Bojan Bošković
[1] John Zizioulas, Eucharist, Bishop, Church (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 2001) p. 160.
[2] Ignjatije, Efescima 4. 1–2, Ante-Nicene Christian Library, vol. 1, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1867.).
[3] Zizioulas: Eucharist, Bishop, Church, p. 249.
[4] Grigorije Niski, Protiv Evnomija 3, Nicene and Post-Nicene Fathers, edited by Philip Schaff and Henry Wace (Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1954. [1892]) vol. 5.
[5] Rim. 8, 29–30.
[6] Nikola Kavasila, Život u Hristu (Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1998) 6, 8.