Аутографи

Грѣх прародитеља

Малика Фавр (Њујоркер)

Господ Бог заповѣди човѣку, говорећи: слободно једи са сваког дрвета у врту. Али са дрвета познања добра и зла, са њега не једи, јер у који дан га окусиш, доиста ћеш умрѣти.

Теолози углавном о грѣху прародитеља говоре из једне високо теологизоване перспективе, користећи се појмовима као што су: пала природа, грѣх као вољни чин или расправљајући о питањима типа: Да ли би се Христос оваплотио да није било грѣхопада? Или: Да ли је смртности било прѣ пада? Итд, итд. Наравно, све су то легитимна теолошка питања и дилеме, и она се тичу самих основа вѣре. Међутим, оваква питања и теолошке формулације често залазе у домен богословске спекулације, чиме се гурају у страну важани аспекти текста који се тичу наших конкретних егзистенција. Поготово што приповѣст о прародитељском грѣху има универзално значење и непрестано се пројављује у свакодневном животу. У односу на први извѣштај о стварању човѣка (Пост 1, 26-27), у другом се – који је иначе опширнији – поред стварања човѣка говори о његовом првобитном назначењу и грѣху који је починио. Наиме, Бог је створио човѣка од праха земљиног и поставио га у врт у Едену да га „ради и чува“. Адам је могао слободно да једе са све плодове сем са дрвета познања добра и зла: „али са дрвета познања добра и зла, са њега не једи“ (Пост 2, 17). Потом Бог ствара остале животиње да би нашао Адаму друга. Коначно, као садруга му створи Еву. Будући да је настала од његовог ребра, Ева је Адаму била најблискија – човѣк и човѣчица. У наставку приповѣсти се појављује змија која наговара Еву да окуси плод са дрвета познања добра и зла, што ова и чини. Затим Ева на исто наговара Адама, и „тада им се отворише очи, и видѣше да су голи“ (Пост 3, 7). Потом на сцену ступа Бог, који због грѣха прародитеља изриче судбинску пресуду читавом човѣчанству.

Ради бољег разумѣвања приповѣсти битно је обратити додатну пажњу на разговор који Бог води са прародитељима. Управо се кроз разговор открива много тога што говори о карактеру човѣка. Забрана једења са дрвета познања на први поглед изгледа као ограничење човѣкове слободе. Бог је тиме човѣка ограничио не дозвољавајући му неку ствар. Међутим, ово је варљив утисак. Ствар треба посматрати из перспективе унутрашње човѣкове слободе. Тачно је да је овом заповѣшћу оградичена спољашња слобода, у смислу да „човек не може да ради све шта хоће“. Али, ако се на проблем погледа из друге перспективе, ствари изгледају другачије. Наиме, легитимно је питање: да ли се слобода исцрпљује у својевољном избору? Такође се нужно намеће питање улоге другог: гдѣ је мѣсто другог и његова слобода? Проблем је свакако сложенији, него што на први поглед изгледа. Стога је потребно узети у обзир наведене аспекте, посебно импликације моје слободе на другог – да ли моја самовоља угрожава другог.

Ако се приповѣст сагледа из те перспективе, увиђа се да је Бог забраном једења плодова са дрвета познања није ограничио људску слободу. Ограничење треба схватити као изазов за слободу, то јест забрана је била изазов за човѣкову унутрашњу слободу – испит човѣкове слободне воље. Искушење се односило на његову могућност да укроти своје нагоне и својевољна хтѣња која не зарачунавају право другог. С друге стране, слобода није истинска слобода, ако се само сведе на слободу избора или испуњење прохтева. Максим Исповедник је такву слободу звао гномичком – воља одређена спољашњим датостима (θέλημα γνωμικόν). Унутрашња слобода се, пре свега, огледа у свом динамичком испољавању, то јест она се мора остварити кроз савладавање унутрашњих хирова и нагона. На језику светог Максима то је природна воља (θέλημα φθσικόν), која се не исцрпљује у избору спољашњих датости. То је слобода човѣка као боголиког бића која искључиво тежи добру, а која се остварује искључиво у чињењу добра. Управо превазилажењем тог искушења човѣк је требао да оствари ‘остатак слободе’, који је био за њега изазов и задатак. Ту се ради о стицању слободе као животног усмерења које подразумева вољу других, а које човека истовремено ослобађа хировите самовоље. Но, да то сведемо на једноставнији, библијски језик.

Стицање слободе кроз савладавање нагона је вид слободе, који креће од претпоставке да постоје и други који имају иста права на слободу. Умѣсто тога и Ева и Адам су се понели поводљиво, неразумно слушајући глас споља. Повели су се по нагону и тиме угрозили унутрашњу слободу, која се управо стиче сузбијањем нагона. Узимањем плода истовремено су показали непоштовање према Творцу, и уопште непоштовање воље другог. Читав опис представља ситуацију у којој Бог (други) тражи од човѣка да поштује његову вољу. Ствар радикализује чињеница да је то све створио Бог. Елементарног увида ради, треба застати над том ситуацијом и запитати се шта је то Бог тачно хтѣо. Оно се може описати једном простом реченицом: „Све сам ти дао само то не дирај“. Сада се тежиште питања пребацује на страну човѣка: „мало ли је“? Човѣк се у овом случају понѣо дрско и незахвално; не из љубави и поштовања него из прохтѣва. Прародитељи нису одолѣли искушењу, и тим чином показао суштину свога карактера: непоштовање воље другог. У овом случају Бога. Овим се отварају нека важна питања: Да ли је могућа слобода без уважавања воље другог? Да ли моћи све значи бити слободан, и да ли то подразумева моћи се уздржати да би испоштовао другог? То су питања са којим се практично сусрећемо сваки дан.

Слабост прародитеља се показала и у њиховом међусобном односу. Када Бог зове Адама и открива да је јео са дрвета познања, Адам не прихвата кривицу и одговорност него грѣх пребацује на другог: „жена коју си поставио уз мене, она ми даде са дрвета те једох“ (3, 12). Адаму су криви жена која га је наговорила, а не он који се повео на наговор. У крајњој инстанци крив је Бог који је створио жену. Адам овим испољава још једну типичну људску особину: стално је други крив. Битно је скинути кривицу са себе. У тексту се каже, како су прародитељи били уплашени „чух глас твој у врту, па се уплаших“. Страх је знак одсуства слободе, односно губитак слободе производи страх. Адам је заробљен собом – својим самољубљем. Умѣсто да прихвати кривицу и заштити Еву, он се понео сасвим супротно. Ева се, наравно, није показала ништа бољом јер и она одговрност пребацује на змију. Једино су у томе прародитељи показали потпуну сагласност: крив је други, он треба да испашта. Врло је упадљиво то што им Бог начини хаљине. Од тренутка када су им се отвориле очи, људи су почели да подозревају једно друго. Стога се и облаче у хаљине, а прѣ тога су начинили прегаче од лишћа смокава. Увидевши да више између њих не постоји истинска љубав и склад, људи су се почели чувати једни других. Већ су прародитељи морали да прикривају голотињу, јер ју је други могао искористити као слабост. То је, такође, једна од типично људских особина: искористити туђу слабост. Будући да Адам није заштитио Еву, него су гледали да се у тешкој ситуацији свако за себе извуче, природно је да између њих није постојало повѣрење и љубав. Одсуство љубави умножава страх, страх рађа неповѣрење, а све то гуши унутрашњу слободу која се не подразумѣва него стиче и чува.

Већ на основу овог јасно је колико је приповѣст о грѣху прародитеља архетипска. Адам је сваки човѣк. У јеврејском језику рѣч адам значи човѣк, сем у неким случајевима када се односи на праоца Адама. Стога грѣх прародитеља треба разумѣвати у дубљем егзистенцијалном смислу. То је приповѣст о човѣку уопште, његовом карактеру и склоностима. Прародитељски грѣх није само догађај са почетка људске историје. То је стално присутна реалност, која нас спутава да успоставимо прави однос са другим – Богом и ближњим. Заправо, спутава нас наша неспособност да будемо истински слободни, да будемо кадри да се одупремо унутрашњим нагонима. Библијска приповѣст посредно каже да је то могуће само поштовањем слободе другог, и уопште отвореност према другом. Одсуство адекватног односа према другом чини човѣка сумњичавим, поводљивим и себичним, а тиме неслободним. То су својим чином показали и прародитељи. 

Управо приповѣст о прародитељима јесте опомена свима нама да сваки пут када не поштујемо вољу другог чинимо прародитељски грѣх; да стално када не штитимо ближњег обнављамо то у чему су прародитељи згрѣшили; да увек када смо спремни да користимо туђе слабости на прародитељској смо стрампутици… Наравно, то није човѣков усуд, нешто чега се не може ослободити. Напротив, човѣк се може томе супротставити, може јер је слободан. Управо се у томе и огледа амбивалентни карактер слободе. Слобода, којом је човѣк довео себе у ту позицију јесте и пут који га може извести из ње. „Са знојем лица својега“ човѣк мора да се одупире нагонима и искушењима унутрашње слободе да би могао да „пружи руку своју и узбере са дрвета живота“.