Дијалози

Философија и теологија – три сусрета (Разговор са Гораздом Коцијанчичем)

Горазд Коцијанчич

„Хришћанску философију“, по мишљењу  Горазда Коцијанчича који је засигурно један од најзначајнијих хришћанских философа данашњице, треба разликовати од теологије, пре свега, по томе коме је она упућена; адресат такође одређује и својеврстан дискурс. Коцијанчич сматра да је „теологија знање које се прихвата, изражава и посредује у заједници верујућих, где стварност откривења и несумњивост опита никада нису у питању, док је хришћанска философија – верујуће мишљење као такво онолико колико стално води рачуна и херменеутички мисли и позицију неверујућег као и своју духовну пред-постављеност и мистагошки степеновану разлику у обавезности својих увида.“

Као хришћански философ, Коцијанчич наступа критички према водећим актуелним философским правцима, и том критиком ствара простор за, како каже, „слушање, простор за истинско незнање и зачуђеност, пријемчивости за оно у шта нас уводе темељни списи хришћанског Предања…“, а то је, пре било чега друго, „напобедива постојаност заиста Истинитог“. Са Коцијанчичем разговарали смо о односу грчке и савремене философије и хришћанске теологије, тј. о оним философским мишљењима који оспоравају могућност да се теологија философски изражава, односно, могућност саме хришћанске филосфије.

Грци и теологија

 Да си се након проповеди Апостола Павла на Ареопагу случајно задесио у близини храма непознатом Богу и разговарао са једним од јелинских философа који нису прихватили веру која им је управо проповедана, јер сам појам „Бого-човек“ сматрају логичком грешком – мешање родова, како би тај разговор текао?

– Узмимо, да бих био један од „осталих“, који су се преобратили заједно сa Дионисијем Ареопагитом. У симболичком смислу заправо то и јесам (пре сам читао Хегела него јеванђеље; био сам крштен као одрастао човек, са 19 година). Дакле, почео бих, наравно, да убеђујем јелинске филозофе да нису у праву. Да је оно што они разумевају као логичку грешку заправо Светлост Живота, која ме је управо обасјала и која може обасјати и њих, само ако се за њу отворе, Светлост, која нема никакве везе с логиком и цепидлачењем, сперматологијом, за коју су оптужили Апостола Павла. Да је вера у Исуса – оваплоћенога Бога – пут, који нас води у живи контакт, у заједницу с апсолутном Реалношћу. Неисказивом и немисливом. А ипак с апсолутним Смислом, Логосом, који је критеријум целокупне и сваке логике. Да отвара водопад благодати Духа Светога. Да нам на Исусовом лицу сјаји оташтво Оца. Да нас ослобађа греха, смрти, ништавила и ђавола. Вероватно у свом убеђивању не бих био баш успешан, као што није био успешан Павле и као што на први поглед нисмо веома успешни сви који се данас трудимо да покажемо „разлог (логос) за наду, која је у нама“ (упор. 1. Пет. 3, 15) и да сведочимо за Христа као „пут, истину и живот.“ Али верујем да је то само привид. Треба истрајати. И не одустати ни од најнепријатнијих разговора. Из неуспеле проповеди апостола Павла никла је дивна цивилизација Византије и целокупна Slavia orthodoxa; цела Грчка се, упркос свој својој високој култури, која се чинила сасвим аутархичном, на крају обратила Христу. Треба се надати да се и Европи то може догодити поново.

Хајдегер и теологија

 У писму Бултману упућеном 27.03.1927, недуго након предавања „Феноменологија и теологија“ (14.02.) које је одржао у Марбургу, Хајдегер је, говорећи о подели посла између њих двојице, дакле, говорећи о односу философије и теологије, у свом препознатљивом маниру направио радикалну разлику између онога што треба да се тиче философије, одн. теологије. У писму, Бултман од Хајдегера добија следећу понуду: „Ствари ћемо покренути само ако будемо радикално радили полазећи са најекстремнијих позиција. Ви, са теолошке стране, позитивно-онтички, при чему оно што је онтолошко, додуше, не ишчезава, али бива расправљено нетематски и увек само са знаком питања – ја са философске стране, онтолошко-критички, при чему оно што је онтичко у смислу позитивитета онога што је хришћанско остаје нетематско и има свој знак питања.“ Да је Хајдегер то писмо упутио теби, како би му одговорио?

– „Драги Мартине, уозбиљи се, немој више да ми пишеш такве глупости.“ Шалу на страну, у тој понуди, која је заправо захтев и диктат, већ се крије сва проблематика Хајдегерове тематизације хришћанства, нешто мрачно, скоро демонско, што се десило у души тог великог мислиоца између предавања о Феноменологији религиозног живота и године публиковања Бивства и времена. Наравно, то није само Хајдегерова лична авантура, него се у тој позицији изражава нешто много универзалније, нешто што карактерише модерни Запад. Мисао која уображава да је баш она та која поставља темељни (онтолошки) оквир за све, па и Божије откривење, и све разуме само као некакав пример који се може и мора сместити у тај оквир, а заправо је једна страшна hybris-а, како би рекли стари Јелини, или plani, прелест, како би рекли црквени оци. Верујући човек, наиме, зна и дубински осећа да је Бог сâм једини оквир, да баш његово apo-kalyptein, од-кривање, откривење, представља темељну онтолошку конфигурацију света и свих бића. Нико није то лепше формулисао од великога теолога и Бултмановог критичара Карла Барта: „Није Библија – дакле историја нашега спасења – у историји, него је историја у Библији. Није Библија у свету, него је свет у Библији.“ Како год парадоксално то данас звучало за савремену секуларну, натуралистичку, сцијентистичку и атеистичку памет – у тим речима се крије дубока истина.

Жижек и теологија

Преводиш Нови Завет у својој радној соби и у једном тренутку чујеш звоно на вратима. Отвара твоја супруга и након пар тренутака те зове да дођеш до врата јер „трговачки путник“ продаје неке књиге које ћете можда занимати. Устајеш и испред врата затичеш Славоја Жижека који у рукама држи неколико примерака своје књиге The Monstrosity of Christ и одмах те, логореично како само он уме, убеђује да је купиш. Да ли би је купио?

– Најпре бих се представио и позвао бих га на кафу, јер би то било велико изненађење. Наиме, иако живимо у истом граду и премда сам написао неколико веома критичких текстова о љубљанском лакановству (на које никада нисам добио никаквог одговора), никад се још са Жижеком нисам лично срео. Очигледно ни он ни ја немамо за то некакве праве потребе. Онда бих му објаснио да сам књигу већ купио – и чак написао о њој расправу „Дионисије у фуснотама“, која је објављена у зборнику радова са симпосиона о Дионисију Ареопагиту, који сам организовао године 2012. Ако би ме питао какво је моје мишљење о књизи, учтиво бих му објаснио да је по мом мишљењу најпре велики проблем у томе да у последње време много пише о хришћанству, да се чак сматра за правог тумача хришћанске теологије, а да заправо нема појма о историји хришћанске мисли. Ако би инсистирао да докажем своје тврдње, показао бих му да у књизи, на пример, тврди да је Божије име „Јахве“, по њему, плурал (вероватно је мислио на „Елохим“), да је из вица у напомени 112 очевидно да му није баш презентна новозаветна перикопа о прељубници, где Јевреји нису хтели да каменују Исуса, него прељубницу, да иза његове површне хегелијанске карактеристике трију хришћанских вероисповести не стоји практично ништа. Што се тиче хришћанског Истока, симптоматично је нпр. његово паушално повезивање православља једино са Словенима (стр. 28); за хришћански Исток по питању filioque наводно је карактеристична „перспектива монархије Оца као јединог источника трију божанских ипостаси (Оца, Сина, Светога Духа)“ (читаоц се пита где је у патристичкој књижевности Отац опредељен као источник самог себе…). И друго, што је заправо много важније, приговорио бих му да се из те његове књиге – и других текстова, наравно – не види било какво разумевање двомиленијумског хришћанског искуства. Његове церебралне, концептуалне хегелијанско-атеистичке (и то је већ contradictio in adiecto, Хегел никако није био атеиста, него је пре, као његов Спиноза, „пијан од Бога“) конструкције му, наиме, замагљују поглед на оно што је у хришћанству битно: сферу спасења, атмосферу благодати, новог искуственог односа са Богом – „гле, све је постало ново“ (idoù, gégonen kainá, 2. Кор. 5, 17) – и наравно на животну, аскетску, литургијску и молитвену праксу, која има за хришћане еминентно онтолошки смисао.

Не знам шта би Жижек на то одговорио. Вероватно би одговор био дуг, у њему би било много прича, вицева и духовитих обрта. Ни ја, а ни он не бисмо на крају тачно знали где је почео. Надам се, да би се разговор ипак завршио пријатно и да би се опростили без љутње.

И у мишљењу треба научити љубазно живети са другима који су нам странци. Ми хришћани немамо чега да се плашимо. Чак и савремени покушаји атеистичке колонизације хришћанства (Бадију, Агамбен, Нанси, Жижек, итд.) раде само за нас: „Једни, додуше, из зависти и свађе, а једни од добре воље Христа проповедају. Тако једни, из пркоса, Христа објављују с нечистом намером… Шта дакле? Било како му драго, притворно или истински, Христос се проповеда; и зато се радујем, а и радоваћу се.“ (Филип. 1, 15–18)