Bertrand Rasel
Frederik Koplston (= FK): S obzirom da ćemo raspravljati* o Božijoj egzistenciji, pretpostavljam da bi bilo dobro doći do nekog dogovora koji će nam za ovu priliku poslužiti, oko toga šta mi podrazumevamo pod terminom „Bog“. Pretpostavljam da podrazumevamo Vrhovno, Lično Biće koje je transcendentno svetu i Tvorca tog istog sveta. Hoćete li se složiti, barem za ovu priliku, sa ovakvim značenjem termina „Bog“?
Bertrand Rasel (= BR): Da, prihvatam takvu definiciju.
FK: Moja pozicija je afirmativna, da takvo Biće postoji aktualno i da Njegovo postojanje može biti dokazano filosofskim argumentima. Možda biste Vi mogli da mi kažete da li je Vaša pozicija agnostička ili ateistička. Zapravo, da li biste rekli da nepostojanje Boga može biti dokazano?
BR: Ne, ja to ne bih rekao. Moja pozicija je agnostička.
FK: Da li biste se složili sa mnom da je problem postojanja Božijeg, problem od izuzetno velikog značaja? Na primer, da li biste se složili da ako Bog ne postoji, ljudska bića i ljudska istorija ne bi imala drugu svrhu do one koju bi sama za sebe birala, koja bi u praksi najverovatnije bila ona svrha koju bi nametnuli oni koji imaju moć da to učine?
BR: Okvirno govoreći, da, iako bih morao donekle ograničiti Vašu zadnju tvrdnju.
FK: Da li biste se složili da ako ne bi bilo Boga, ako ne bi bilo apsolutnog Bića, ne bi bilo apsolutnih vrednosti? Zapravo, da li biste prihvatili da ako ne bi bilo apsolutnog dobra, da bi to proizvelo relativiranje vrednosti?
BR: Ne, mislim da su ta pitanja logički različita. Uzmite, na primer Principia Ethica DŽ. E. Mura, gde on tvrdi da postoji razlika između dobra i zla, i da su ovo definitivni koncepti. Ipak, on ne uvodi pojam Boga da bi podržao ovu distinkciju.
FK: Pa, da ostavimo ipak pitanje dobra za kasnije, dok ne dođemo do moralnog argumenta, a ja ću prvo dati metafizički argument. Voleo bih da stavim akcenat na metafizički argument baziran na Lajbnicovom argumentu, iz njegovog dela Kontigentnost,[1] a onda kasnije možemo diskutovati o moralnom argumentu. Daću prvo kratku verziju metafizičkog argumenta, a onda da raspravljamo o njemu?
BR: Čini mi se da je to dobar predlog.
Argument kontigentnosti
FK: Pa, radi jasnoće, podeliću argument u različite stadijume. Pre svega, trebalo bi da kažem da mi znamo, u krajnjem slučaju, za neka bića u svetu koja ne sadrže u sebi razlog svog sopstvenog postojanja. Na primer, ja sam zavisio od svojih roditelja, sada zavisim od vazduha, hrane itd. Drugo, realan ili zamišljen svet u potpunosti je skup individualnih objekata, od kojih ni jedan ne sadrži u sebi razlog svog postojanja. Ne postoji ni jedan svet koji je odvojen od objekata koji ga formiraju, ništa više nego što je ljudski rod nešto drugo od svojih članova. Prema tome, reći ću da, pošto objekti ili događaji postoje, i pošto ni jedan objekat našeg iskustva ne sadrži u sebi razlog svog postojanja, ovaj razlog, odnosno sveukupnost objekata mora imati razlog svog postojanja koji joj je eksternalan. Taj razlog mora biti postojeće biće. Sada, ovo biće je ili razlog svog postojanja, ili nije. Ako jeste, onda dobro. Ako nije, onda moramo nastaviti dalje. Ali, ako u ovom slučaju nastavimo ovako do u beskonačnost, onda ne postoji razlog, ni objašnjenje postojanja uopšte. Prema tome, reći ću da u nameri da objasnimo postojanje, moramo doći do bića koje u sebi sadrži razlog svog sopstvenog postojanja, odnosno koje ne može da ne postoji.
BR: To postavlja izuzetno mnogo pitanja. Sveukupno, nije lako znati odakle početi ali mislim možda da je u odgovoru na Vaš argument najbolje poći od pitanja o „nužnom biću“. Tvrdim da reč „nužno“ može biti primenjeno sa značenjem jedino u iskazima.[2] Zapravo može biti primenjeno jedino u analitičkim iskazima, odnosno onim čije bi negiranje vodilo u kontradikciju. Mogao bih priznati „nužno biće“ jedino ako bi postojalo biće čije bi negiranje bilo protivrečno. Želeo bih da znam da li prihvatate Lajbnicovu podelu iskaza na „istine uma“ i „činjeničke istine“[3] gde „nužno biće“ potpada pod istinu uma.
FK: Pa, zasigurno neću podržati Lajbnicovo učenje o „istinama uma“ i „činjeničkim istinama“, pošto će se u njegovoj kasnijoj filosofiji pojaviti tvrđenje da zapravo postoje samo istine razuma. Izgleda da su za Lajbnica činjeničke istine konačno svodive na istine uma, odnosno na analitičke iskaze barem za Sveznajući Um. Ja se ne bih mogao složiti sa tim. Pre svega, to je potpuno neuspešno u susretu sa potrebom iskustva slobode. Ne želim da podržavam celu Lajbnicovu filosofiju. Upotrebio sam njegov argument od kontigentnog do nužnog bića, bazirajući taj argument na principu dovoljnog razloga, jednostavno zato što mi se čini da je to kratka i jasna formulacija onoga što je po mom mišljenju fundamentalan metafizički argument Božije egzistencije.
BR: Ali, ja mislim da nužan iskaz mora da bude analitički iskaz. Ne vidim da bi išta drugo mogao da znači. Uz to, analitički iskaz je uvek kompleksan i logički dolazi kasnije. „Iracionalne životinje su životinje“ je analitički iskaz; ali iskaz kao što je: „ovo je životinja“ ne može nikada biti analitički. Zapravo, svi iskazi koji mogu biti analitički dolaze kasnije u izgrađivanju iskaza.
FK: Uzmite iskaz „ako postoji kontigentno biće, postoji i nužno biće“. Smatram da ovaj iskaz nužan iskaz, s obzirom da je hipotetički iskazan. Ako ćete svaki nužni iskaz nazvati i analitičkim iskazom, onda, u nameri da se izbegnu nesporazumi u terminologiji – ja ću se složiti da ih nazovemo analitičkim, iako ih ja ne smatram za tautologije. Ali iskaz je nužan iskaz samo uz pretpostavku da postoji kontigentno biće. Da kontigentno biće jeste zapravo aktualno postojeće mora biti otkriveno kroz iskustvo, i iskaz da kontigentno biće aktualno postojeće zasigurno nije analitički iskaz, mada, usudiću se da tvrdim da kada jednom ovo saznate, da postoji kontigentno biće, nužno sledi da postoji i nužno biće.
BR: Poteškoća ovog argumenta je u tome što ja ne priznajem ideju nužnog bića i ne priznajem da ima bilo kakvog značenja u nazivanju drugih bića „kontigentnim“. Ove fraze za mene nemaju nikakvog značenja osim unutar logike koju ja odbacujem.
FK: Hoćete li reći da odbacujete ove termine zato što ne odgovaraju onome što se zove „moderna logika“?
BR: Zapravo, ja ne mogu da nađem njihovo značenje. Čini mi se da je reč „nužno“ beskorisna reč kada se primenjuje na stvari. Ima smisla primenjivati je samo u analitičkim iskazima.
FK: Kao prvo, šta vi podrazumevate pod „modernom logikom“? Koliko ja znam postoje donekle različiti sistemi. Kao drugo, ne bi svi moderni logičari zasigurno tvrdili besmislenost metafizike. Obojica znamo jednog eminentnog modernog mislioca čije je poznavanje moderne logike bilo izuzetno duboko, ali koji zasigurno nije mislio da je metafizika potpuno besmislena, ili konkretnije, da je problem Boga bez smisla. Zapravo, čak i ako bi svi moderni logičari tvrdili da su metafizički termini besmisleni, to još uvek ne bi značilo da su oni u pravu. Stanovište po kome su svi metafizički termini besmisleni mi se čini kao stanovište koje je zasnovano na pretpostavljenoj filosofiji. Dogmatizovana pretpostavka koja se nalazi u pozadini tog stanovišta izgleda ovako: „šta se ne uklapa u moju mašinu, to ne postoji ili je besmisleno“; to je izražavanje emocija. Ja zapravo pokušavam da pokažem da bilo ko, kada tvrdi da je pojedinačan sistem moderne logike jedini kriterijum smisla i značenja, zapravo kaže nešto što je preterano dogmatično; on dogmatski insistira na tome da je deo filosofije – cela filosofija. Povrh svega, „kontigentno biće“ je biće koje nema u sebi kompletan razlog svog postojanja, i to je ono što ja podrazumevam pod kontigentnim bićem. Vi znate, isto kao i ja, da se postojanje ni jednoga od nas ne može objasniti bez referisanja na bilo šta ili bilo koga izvan nas, naših roditelja, na primer. „Nužno biće“ sa druge strane znači biće koje mora, i ne može da ne postoji. Možete reći da ne postoji takvo biće, ali ćete naći da je teško ubediti me da ne razumete termine koje ja upotrebljavam. Ako ih ne razumete, onda kako možete reći da takvo biće ne postoji, ako je to uopšte ono što Vi kažete?
BR: Pa, postoje stvari u koje nemam nameru da ulazim zbog njihove obimnosti. Ja uopšte ne zagovaram besmislenost metafizike u potpunosti. Govorim o besmislenosti posebnih, određenih termina, ne na nekom opštem planu, nego zato što, jednostavno, nisam bio u mogućnosti da sagledam interpretaciju tih određenih termina. To nije opšta dogma, to je nešto posebno. Ali, ovu stvar ću ostaviti za sada. Reći ću da nas ono što ste rekli malo pre, čini mi se, vraća na pitanje ontološkog argumenta, da postoji biće čija esencija uključuje egzistenciju, tako da je njegova egzistencija analitička. Meni se čini da je ovo nemoguće, i to postavlja pitanje šta neko podrazumeva pod „egzistencijom“. Mislim da za nominalni subjekat nikada ne može biti u dovoljnoj meri tvrđeno da postoji, ali može jedino za deskriptivani subjekat. I to postojanje, zapravo, sasvim sigurno nije predikat.
FK: Verujem da hoćete da reći kako je gramatički loše, a i sintaksički loše reći na primeBR: „T. S. Eliot postoji“. Trebalo bi reći: „on, autor knjige Ubistvo u katedrali, postoji“. Želite li da kažete da iskaz: „uzrok sveta postoji“ nema značenje? Možete reći da svet nema uzrok; ali ne uspevam da shvatim kako možete reći da iskaz „uzrok sveta postoji“ nema značenje. Stavite ga u upitni obliFK: „da li svet ima uzrok?“, ili „ da li uzrok sveta postoji?“. Većina ljudi bi razumela ovo pitanje, iako se ne bi složili oko odgovora na njega.
BR: Pa, zasigurno je da je pitanje: „da li uzrok sveta postoji?“ pitanje koje ima značenje. Ali ako kažeš: „da, Bog je uzrok sveta“ ti onda koristiš reč Bog kao vlastitu imenicu; onda iskaz da Bog postoji neće imati značenje; upravo je to pozicija koju ja zastupam.[4] Upravo će zbog toga slediti da ne može biti analitički iskaz onaj koji kaže da ovo ili ono postoji. Na primer, pretpostavimo da se uzme kao subjekat „postojeći okrugli kvadrat“, izgledalo bi kao analitički iskaz ako bi se reklo: „postojeći okrugli kvadrat postoji“, ali on ne postoji.
FK: Ne, ne postoji. Tu se zasigurno može reći da ne postoji, osim ako se nema neka pretpostavljena koncepcija termina postojanje. Što se tiče fraze „postojeći okrugli kvadrat“, reći ću da ona nema nikakvog značenja.
BR: Potpuno se slažem. Onda ću ja to isto reći i u drugom kontekstu, za frazu „nužno biće“.
FK: Izgleda mi da se tu mimoilazimo. Reći da je nužno biće – biće koje mora da postoji ili ne može da ne postoji, ima za mene određeno značenje. Za vas ono nema nikakvog značenja.
BR: Pa, mislim da se možemo malo zadržati na ovome. Biće koje mora postojati i koje ne može da ne postoji, bi zasigurno, prema Vašem mišljenju, bilo biće čija esencija uključuje egzistenciju.
FK: Da, biće čija je suština da postoji. Ali, ne želim da raspravljam o Božijoj egzistenciji sa pozicije njegove suštine, jer mislim da nemamo nikakvu jasnu predstavu o tome šta Božija suština jeste. Mislim da moramo raspravljati o Bogu sa stanovišta iskustva koja stičemo u svetu.
BR: Da, u potpunosti vidim distinkciju. Ali u isto vreme, za biće sa dovoljnim znanjem bilo bi istinito reći: „evo ovog bića čija esencija uključuje egzistenciju“.
FK: Da, sigurno ako bi iko video Boga, on bi znao da Bog postoji.
BR: Znači, ja da mislim kako postoji biće čija esencija uključuje egzistenciju iako mi ne znamo šta je ta esencija. Mi jedino znamo da postoji takvo biće.
FK: Da, i trebalo bi da dodam da mi ne znamo tu suštinu a priori. Jedino a posteriori kroz svoje iskustvo sveta mi dolazimo do saznanja o postojanju tog bića. Posle toga raspravljamo o tome da li esencija i egzistencija moraju da budu identične. Ako Božija esencija i Božija egzistencija nisu isto, onda bi neki dovoljan razlog za tu egzistenciju morao da bude tražen iza Boga.
BR: Dakle, sve se zapravo okreće oko ovog pitanja dovoljnog razloga, i moram reći da niste definisali „dovoljan razlog“ na način na koji bih ja to mogao da razumem. Šta vi podrazumevate pod dovoljnim razlogom? Vi ne mislite – uzrok?
FK: Ne nužno. Uzrok je jedna vrsta dovoljnog razloga. Samo kontigentno biće može imati uzrok. Bog je svoj sopstveni dovoljni razlog; i On nije uzrok samog Sebe. Pod dovoljnim razlogom u punom smislu ja podrazumevam adekvatno objašnjenje za postojanje određenog bića.
BR: Ali kada je objašnjenje adekvatno? Pretpostavimo da ću upaliti vatru šibicom. Možete reći da je adekvatno objašnjenje toga kako ću da prevučem šibicu preko jedne strane kutije.
FK: Pa, to je za praktične svrhe – ali teoretski je to samo delimično objašnjenje. Adekvatno objašnjenje mora biti na kraju totalno objašnjenje, kome ništa drugo ne može biti dodato.
BR: Onda jedino mogu reći da tražite nešto što ne može biti nađeno, i što niko ne bi trebalo da očekuje da nađe.
FK: Reći da niko do sada to nije našao je jedno; reći da niko to i ne bi trebalo da traži, čini mi se da je to poprilično dogmatično.
BR: Pa, ne znam. Mislim, objašnjenje jedne stvari je druga stvar koja čini drugu stvar ovisnom o opet nekoj drugoj stvari, i morali bismo da obuhvatimo ovu celu jadnu šemu u potpunosti da bismo uradili ono što vi zahtevate od nas, a to je upravo ono što mi ne možemo.
FK: Ali, da li vi hoćete da kažete da mi ne možemo ili da ne bi trebalo čak ni da postavimo pitanje o postojanju ove cele jadne šeme stvari, ili celog univerzuma?
BR: Da, ja ne mislim da bi to imalo ikakvog smisla. Mislim da je reč „univerzum“ veoma korisna reč u nekim koncepcijama, ali mislim takođe da ona ne predstavlja išta što bi imalo nekog značenja.
FK: Ako je reč bez značenja, onda ne može biti veoma korisna. U svakom slučaju, ne kažem da je univerzum išta drugo od stvari koje ga sačinjavaju (to sam naznačio u kratkom sumiranju dokaza). Ono što ja radim je da ja tražim razlog, u ovom slučaju uzrok predmeta – stvarnu ili umišljenu sveukupnost koja konstituiše ono što mi zovemo univerzum. Vi hoćete reći da je univerzum ili moja egzistencija ako hoćete, ili bilo koja druga egzistencija – neinteligibilna.
BR: Prvo, mogu li se ponovo dotaći tvrdnje da reč ukoliko nema značenja ne može biti korisna. To zvuči dobro, ali zapravo nije ispravno. Uzmite, recimo, na primer reči kao što su članovi the i an. Ne možete pokazati ni na jedan predmet na koji se te reči odnose, ali su one veoma korisne; ja isto tvrdim i za univerzum. Ipak, ostavimo se toga sada. Vi ste pitali da li ja smatram da je univerzum neinteligibilan? Ne bih rekao neinteligibilan jer mislim da to ne daje objašnjenje. Inteligibilno je za mene nešto drugo. Inteligibilnost ima veze sa stvarju po sebi intrisično, a ne sa odnosima te stvari.
FK: Pa, moje stanovište i jeste da je ono što mi zovemo univerzumom neinteligibilno, odvojeno od egzistencije Boga. Vidite, ja ne verujem da beskonačni niz događaja, odnosno horizontalna serija da se tako izrazim – ako takva beskonačnost može biti dokazana, da bi bila i u najmanjem stepenu relevantna za određenu, datu situaciju. Ako dodajete čokoladice, dobijate na kraju čokoladice a ne ovcu. Ako dodajete čokoladice do u beskonačnost, onda pretpostavljam da ćete dobiti beskonačan broj čokoladica. Tako ako dodajete kontigentna bića do u beskonačnost, vi i dalje imate kontigentna bića, a ne nužno biće. Beskrajni niz kontigentnih bića, po mom mišljenju, bio bi nemoćan da bude uzrok sebi isto kao što je za to nemoćno jedno kontigentno biće. Međutim, vi ćete reći da je nelegitimno postaviti pitanje: „šta će objasniti postojanje bilo kog posebnog predmeta?“.
BR: U redu bi bilo ako pod objašnjenjem prosto podrazumevate nalaženje uzroka za njega.
FK: Pa, zašto se zaustavljati na jednom predmetu? Zašto ne bi neko postavio pitanje o uzroku postojanja svih pojedinačnih predmeta?
BR: Zato što ja ne vidim razlog da se misli da takav uzrok postoji. Kompletan koncept uzroka je onaj koji mi izvodimo iz naših opservacija pojedinačnih stvari; ne vidim razloga uopšte za pretpostavku da sveukupnost ima ikakav uzrok.
FK: Pa, reći da nema nikakvog uzroka nije isto kao i reći da ne bi trebalo da ga tražimo. Tvrdnja da nema nikakvog uzroka bi trebalo da dođe, ako uopšte i dođe tek na kraju istraživanja, a ne na početku. U svakom slučaju, ako totalitet, sveukupnost nema uzroka onda po mom načinu razmišljanja on mora biti uzrok samom sebi, a to mi se čini nemogućim. Štaviše, tvrdnja da je svet prosto ovde kao odgovor na pitanje pretpostavlja da to pitanje ima značenje.
BR: Ne, ne mora da bude svoj sopstveni uzrok, ono što ja kažem je da koncept uzroka nije primenljiv na totalitet.
FK: Onda biste se složili sa Sartrom da je univerzum ono što on naziva „datost“.
BR: Pa, reč „datost“ sugeriše da to može biti i nešto drugo. Ja bih rekao da je univerzum prosto ovde i to je sve.
FK: Pa, ja ne vidim kako možete odbaciti legitimnost postavljanja pitanja kako totalitet ili bilo šta drugo dolazi ovde u postojanje. Zašto nešto a ne ništa, to je pitanje. Činjenica da mi stičemo svoje znanje empirijski, iz pojedinačnih uzroka, ne odbacuje mogućnost pitanja šta je uzrok tog niza događaja. Ako je reč „uzrok“ bez značenja, ili ako bi bilo pokazano da je Kantovo gledište[5] ispravno, pitanje bi bilo nelegitimno, tu se slažem. No, izgleda da Vi ne smatrate „uzrok“ za reč bez značenja, a pretpostavljam da niste kantijanac.
BR: Mogu ilustrovati ono što mi se čini da je Vaša greška. Svaki čovek koji postoji ima majku, i čini mi se da je Vaš argument da prema tome cela ljudska rasa ima majku, a očigledno je da ljudska rasa nema majku – to je druga sfera logike.
FK: Ja zapravo ne vidim nikakvu sličnost. Ako kažem: „svaki predmet ima fenomenski uzrok prema tome ceo niz ima fenomenski uzrok“, tu bi bila sličnost, ali ja ne kažem to. Ja kažem da svaki predmet ima svoj fenomenski uzrok ako insistirate na beskonačnosti niza – ali niz fenomenskih uzroka je nedovoljno objašnjenje tog niza. Prema tome, niz nema fenomenski uzrok već transcendentni uzrok.
BR: To je tako pod pretpostavkom da ne samo svaka pojedina stvar u svetu, već svet kao celina mora imati uzrok. Za tu pretpostavku ja ne vidim nikakvog osnova. Ukoliko mi date osnovu za to, ja ću Vas saslušati.
FK: Pa, niz događaja je ili uzrokovan ili nije. Ako je uzrokovan, onda očigledno mora postojati uzrok van samog niza događaja. Ukoliko nije uzrokovan, onda je dovoljan sebi, a ako je dovoljan sebi to je onda ono što ja nazivam – nužnim. Niz ne može biti nužan ukoliko je svaki član tog niza kontigentan, a mi smo se prethodno složili da sveukupnost nema realnosti odvojene od svojih članova, dakle niz onda ne može biti nužan. Prema tome, ne može biti neuzrokovan, mora imati svoj uzrok. Želeo bih samo usput da primetim da tvrdnja: „svet je prosto ovde i neobjašnjiv (neshvatljiv) je“ ne može biti izvedena iz logičke analize.
BR: Ne želim da delujem arogantno, ali meni se čini da mogu dostići stvari za koje vi kažete da su ljudskom umu nedostižne. Što se tiče stvari koje nemaju uzroka, fizičari nas uveravaju da individualne kvantne tranzicije u atomu nemaju uzroka.
FK: Pa, pitam se samo da to nije tek trenutna inferentnost.
BR: Možda jeste, ali to pokazuje da um fizičara može to da dostigne.
FK: Da, slažem se. Neki naučnici, fizičari su spremni da dozvole nedeterminisanost na određenom polju. Ali, većina naučnika nije na to spremna.[6] Konkretno, mislim na profesora Dingla sa Londonskog Univerziteta koji tvrdi da nam Hajzenbergov princip neodređenosti govori nešto o uspehu, odnosno neuspehu, trenutne teorije atoma u uporednim opservacijama, ali ne i za prirodu po sebi, i mnogi fizičari bi se složili sa ovim[7]. U svakom slučaju, ne vidim kako fizičari ne mogu da primene teoriju u praksi, iako samu teoriju prihvataju. Ne vidim kako nauka može biti vođena drugim pretpostavkama osim pretpostavkom o redu i inteligibilnosti u prirodi. Fizičar pretpostavlja, makar prećutno, da u istraživanju prirode i u traženju uzroka događaja ima nekog smisla, baš kao što detektiv pretpostavlja da ima nekog smisla u traženju uzroka za ubistvo. Metafizičar pretpostavlja da ima nekog smisla u traženju razloga i uzroka fenomena, i budući da nisam kantijanac ja smatram da je metafizičar opravdan u svojim pretpostavkama baš kao i fizičar. Kada Sartr na primer kaže da je svet datost, mislim da nije dovoljno razmišljao o tome šta sve taj termin implicira.
BR: Mislim da ovde ima nekih bespotrebnih proširivanja; fizičar traži uzroke, ali to ne znači da uzroci svugde i postoje.[8] Čovek može tražiti zlato i bez pretpostavke da je ono svugde; ako nađe zlato, to je odlično, a ako ga ne nađe, onda ćemo reći da nije imao dovoljno sreće. Isto je istina i za fizičara koji traži uzroke. Što se tiče Sartra, ja ne kažem da znam šta je on mislio, i ne bih voleo da učim kako da ga interpretiram, ali što se mene tiče, ja mislim da je tvrđenje da svet ima svoje objašnjenje pogrešno. Ne vidim zbog čega bi neko očekivao da ga svet ima, i mislim da je Vaše tvrđenje o tome šta naučnici misle prenaglašeno.
FK: Pa, meni se čini da naučnici prave takve pretpostavke. Kada naučnik eksperimentiše da bi saznao određenu istinu, iza eksperimenta leži pretpostavka da univerzum nije prosto diskontinuitivan. Postoji mogućnost nalaženja istine kroz eksperiment. Može to da bude neuspešan eksperiment ili da ne da očekivane rezultate, ali da bilo kako postoji mogućnost dolaženja do istine kroz eksperiment, on to pretpostavlja. Meni se čini da je to pretpostavljanje postojanja reda i inteligibilnosti u univerzumu.
BR: Mislim da generalizujete i više nego što je potrebno. Nesumnjivo je da naučnik pretpostavlja da će ovakva vrsta stvari najverovatnije biti pronađena. On ne pretpostavlja da će sigurno biti pronađena, a to je veoma važno u modernoj fizici.
FK: Pa, ja mislim da on pretpostavlja, ili je primoran da pretpostavlja bar prećutno u praksi. Može biti, da citiram profesora Haldena: „kada zapalim gas ispod posude, neki molekuli vode će odleteti kroz paru i ne postoji mogućnost da saznam koji će to biti“, ali ne sledi nužno, osim u odnosu na naše znanje, da ideja šanse mora biti uvedena.
BR: Ne sledi – ako poverujemo u ono što kaže. On pronalazi poprilično mnogo stvari, naučnik pronalazi poprilično mnogo stvari koje se dešavaju u svetu, stvari koje su isprva počeci kauzalnog lanca – prve uzroke koje nemaju u sebi sopstvene uzroke. On ne pretpostavlja da sve ima uzrok.
FK: Naravno, to je prvi uzrok u određenom, odabranom polju. To je relativno prvi uzrok.
BR: Ja ne mislim da bi on to tako rekao. Kad bi postojao svet u kome bi većina događaja, ali ne svi, imali uzroke, onda bi on mogao da odredi mogućnosti i neizvesnosti pretpostavljajući da ovaj određeni slučaj za koji ste zainteresovani verovatno ima uzrok. I sa obzirom na to da u svakom slučaju nećete dobiti ništa drugo osim verovatnoće – to je dovoljno dobro.
FK: Može biti da se naučnik ne nada da otkrije išta drugo do verovatnoće, ali u postavljanju pitanja, on pretpostavlja da pitanje objašnjenja ima značenje. Ali, onda je Vaše generalno stanovište, lord Rasele, da je nelegitimno postavljati pitanje o uzroku sveta.
BR: Da, to je moja pozicija.
FK: Ako je to pitanje koje za Vas nema značenja, naravno da je veoma teško da o tome raspravljamo, zar ne?
BR: Da, veoma je teško. Šta kažete, hoćemo li preći na neki drugi problem?
Religiozno iskustvo
FK: Hajdemo. Pa, možda bi bilo dobro nešto reći o religioznom iskustvu, a onda možemo preći na moralno iskustvo. Ne smatram religiozno iskustvo za striktan dokaz Božije egzistencije, tako da se karakter diskusije donekle menja, ali mislim da je najbolje objašnjenje tog iskustva upravo postojanje Boga. Pod religioznim iskustvom ne podrazumevam prosto osećanje dobra. Mislim da je to ljubavna, ali nejasna svesnost o nekom objektu koji neodoljivo podseća onoga koji to iskusi na transcendentno po sebi, nešto što transcendira sve normalne objekte iskustva, nešto što ne može biti prikazano ili konceptualizovano, ali za koje je nemoguće posumnjati u njegovu realnost barem dokle je to iskustvo u toku. Tvrdim da to ne može biti bez ostatka i adekvatno objašnjeno kao subjektivno. Ovo aktualno i prosto iskustvo u bilo kom slučaju može biti najlakše objašnjeno pod hipotezom postojanja objektivnog uzroka tog iskustva.
BR: Na taj argument ću ja odgovoriti rečima da je ceo argument koji polazi od naših sopstvenih mentalnih stanja ka onome što je izvan nas jedna veoma škakljiva stvar. Čak i tamo gde svi priznajemo njegovu validnost, osećamo da je to opravdano isključivo zbog ljudskog koncenzusa. Ako je masa ljudi u sobi i časovnik je u sobi svi oni mogu videti taj časovnik. Kazaljke i časovnik koji svi oni vide čine da oni poveruju da to nije nikakva halucinacija, dok ova religiozna iskustva zaista pretenduju na to da budu veoma privatna.
FK: Da, zaista. Ja govorim isključivo o ispravnim mističnim iskustvima i sigurno u to ne uključujem ono što se naziva vizijama. Mislim prosto na iskustvo (i priznajem da je to nedefinisano) transcendentnog ili onog što se čini da je transcendentalni objekat. Sećam se Julijana Hakslija[9] koji je jednom prilikom rekao da je religiozno ili mistično iskustvo isto tako realno kao i zaljubiti se ili uživati u poeziji ili umetnosti. Pa, verujem da kada uživamo u poeziji ili umetnosti uživamo u konkretnim pesmama i konkretnoj umetnosti, baš kao što se zaljubljujemo u nekog a ne ni u koga.
BR: Mogu li samo ovde da vas prekinem. To je uvek bez izuzetka tako. Japanski romanopisci nikada nisu smatrali da su dostigli uspeh ukoliko veći broj realnih ljudi ne bi izvršio samoubistvo iz ljubavi prema imaginarnom heroju.
FK: Pa, moram vam verovati na reč što se tiče tih stvari u Japanu. Drago mi je da kažem da ja nisam izvršio samoubistvo ali sam načinio dva najbitnija koraka u životu pod uticajem dve biografije. Kakogod, moram reći da vidim malo sličnosti između stvarnih uticaja ovih knjiga na mene i pravog mističnog iskustva kao što bi neko sa strane možda pomislio da je ima.
BR: Pa, mi ne smatramo za Boga da je na istom nivou kao i likovi iz književnosti. Priznaćete da ima distinkcije.
FK: Naravno da hoću. No, ono što ja hoću da kažem je da najbolje objašnjenje nije, čini mi se, striktno subjektivističko objašnjenje. Naravno, subjektivističko objašnjenje je moguće u slučaju nekih ljudi kod kojih nema neke veze između iskustva i života, u slučaju obmanutih ljudi ili hipnotisanih i tako dalje. Ali, kada neko ima iskustvo čistog tipa kao Sv. Franja Asiški koje rezultira u preobilju dinamične i kreativne ljubavi, najbolje objašnjenje je, čini mi se, da je to iskustvo – iskustvo uzrokovano objektivnim i realnim uzrokom.
BR: Pa, ja ne tvrdim dogmatski da nema Boga. Ono što ja tvrdim je da mi ne znamo da li postoji. Mogu uzeti ono što je zabeleženo i naći druge zabeležene stvari i videti da su mnoge stvari prijavljene, a siguran sam da Vi ne biste prihvatili stvari o demonima i đavolima i o čemu sve ne – a ove stvari su prijavljene u istom tonu i istim ubeđenjem. A mistik ako je njegova vizija istinita može reći da ima demona, ali ja ne znam da njih ima.
FK: Ali sigurno, u slučaju demona je bilo ljudi koji su uglavnom govorili o vizijama, pojavama, anđelima i demonima itd. No, ja isključujem vizualne pojave zato što mislim da one mogu biti objašnjene odvojeno od postojanja objekata za koji se tvrdi da je viđen.
BR: Ali, zar ne mislite da postoji i više nego dovoljno zabeleženih slučajeva ljudi koji su verovali da su čuli Satanu u svojim srcima kako im govori na isti način na koji mistici to pripisuju Bogu – i sada ne pričam o eksternalnim vizijama, govorim o čisto mentalnom iskustvu. Izgleda da je to ista vrsta iskustva kao i mistično iskustvo Boga, i čini mi se da iz onoga što nam mističari kažu ne možete izvući argument za Boga koji ne bi bio podjednako i argument za Satanu.
FK: Potpuno se slažem, naravno da su ljudi zamišljali ili mislili da su videli ili čuli Satanu. Nemam nikakvu želju da negiram postojanje Satane. Ipak, ne mislim da su ljudi tvrdili da su imali iskustvo Satane na potpuno isti način na koji su mističari tvrdili da su imali iskustvo Boga. Uzmimo na primer nekoga ko nije hrišćanin – Plotina. On priznaje da je iskustvo ponekad neizrecivo, objekat je objekat ljubavi, i prema tome ne objekat koji uzrokuje strah i gađenje. Efekat tog iskustva je kako bih rekao iznesen, odnosno mislim da je validnost iznesena u zapisima o životu Plotina. U svakom slučaju razumnije je da pretpostavimo da je imao takvo iskustvo ukoliko prihvatimo Porfirijev opis Plotina kao ljubaznog i blage naravi.
BR: Činjenica da verovanje ima dobar moralni efekat na čoveka nije nikakav dokaz u korist njegove istinitosti.
FK: Nije, ali ukoliko bi zapravo bilo moguće dokazati da je upravo verovanje odgovorno za dobar efekat na čovekov život, smatrao bih to kao pretpostavku u korist neke istine, u svakom slučaju na pozitivan deo tog verovanja, a ne na njegovu celokupnu validnost. Ja koristim osobine života kao dokaz u korist mistikove istinitosti i razumnosti radije nego kao dokaz istinitosti njegovih verovanja.
BR: Ali, čak ni za to ja ne mislim da je ikakav dokaz. Ja sam imao iskustva koja su značajno promenila moj karakter. Tada sam mislio da je u svakom slučaju promena na bolje. Ta iskustva su bila važna, ali ona nisu uključivala postojanje ičega van mene, i da sam mislio da jesu, ta činjenica da je celokupan efekat bio dobar ne bi bio dokaz da sam u pravu.
FK: Ne, ali mislim da bi dobar efekat potvrdio Vašu istinitost pri opisivanju iskustva. Molim Vas zapamtite da ne kažem da bi mističke meditacije ili interpretacije iskustva trebalo da budu imune na raspravu ili kritiku.
BR: Očigledno je da karakter mladog čoveka može biti, a često i jeste, pod uticajem dobrog čitanjem o nekom velikom čoveku iz istorije, i može se desiti da je taj veliki čovek iz istorije mit i da nije postojao, ali taj dečko je podjednako pod uticajem dobrog i da ovaj veliki čovek jeste postojao i da nije. Bilo je takvih ljudi. Plutarh u svome delu Slavni likovi antike kao primer uzima Likurga koji zasigurno nije postojao, ali možete biti pod jaki uticajem čitajući o Likurgu i imajući utisak da je on postojao. Tada biste bili pod uticajem objekta kojeg volite, ali to bi bio nepostojeći objekat.
FK: Slažem se sa Vama. Naravno da čovek može biti pod uticajem lika iz književnosti. Bez ulaženja u to šta tačno utiče na njega (ja bih rekao prava vrednost), mislim da su situacije takvog čoveka i mistika drugačije. Na kraju krajeva, čovek koji je pod uticajem Likurga nema neodoljivi utisak da ima iskustvo na neki način krajnje, konačne realnosti.
BR: Ne mislim da ste u potpunosti shvatili poentu ovoga o istorijskim ličnostima – ovim neistorijskim ličnostima u istoriji. Ja ne pretpostavljam ono što Vi zovete „efekat razloga“. Ja pretpostavljam da je mladić čitajući o ovoj ličnosti i verujući da je on stvaran, u stanju da ga voli – što je veoma lako da se desi, ali ipak on voli fantoma.
FK: U jednom smislu on voli fantoma, i to je potpuno tačno, ali u smislu da voli X ili Y koji ne postoje. Ali u isto vreme nije fantom ono što mladić voli; on opaža pravu vrednost; ideju koju on prepoznaje kao objektivno vrednu, i to je ono što pobuđuje njegovu ljubav.
BR: Pa, u istom smislu smo to imali malo pre sa likovima iz književnosti.
FK: Da, u jednom smislu čovek voli fantoma, što je potpuno tačno. U drugom smislu on voli ono što opaža da je vrednost.
Moralni argument
BR: Ali, zar Vi sada ne kažete da je Bog ono što je dobro ili potpuni skup onoga što je dobro – sistem onoga što je dobro i prema tome kad god mlad čovek voli bilo šta što je dobro on voli zapravo Boga. Da li je to ono što vi želite da kažete, jer ako jeste, onda bi trebalo malo na tome da se zadržimo.
FK: Ne kažem, naravno, da je Bog potpuni skup ili sistem onoga što je dobro u panteističkom smislu. Ja nisam panteista, ali mislim da svako dobro na neki način reflektuje Boga i ishodi iz Njega. U tom smislu čovek koji voli ono što je zaista dobro, voli Boga čak i ako se Bogu ne obraća. No, slažem se da validnost takve interpretacije čovekovog ponašanja očigledno zavisi od poznanja egzistencije Boga.
BR: Da, a to je ono što bi tek trebalo da bude dokazano.
FK: Upravo tako, ali ja smatram metafizički argument tu kao potporu, a tu se razilazimo.
BR: Vidite, ja osećam da su neke stvari dobre a neke loše. Volim stvari koje su dobre, one za koje mislim da su dobre, i mrzim stvari za koje mislim da su loše. Ne vidim da su neke stvari dobre zato što učestvuju u Božanskoj dobroti.
FK: Da, ali kakvo je Vaše opravdanje za razlikovanje dobra i zla, ili kako Vi vidite distinkciju između njih?
BR: Nemam ništa više opravdanja za razlikovanje dobra i zla nego za razlikovanje plavog i žutog. Šta je moje opravdanje da razlikujem plavo od žutog? Mogu da vidim da su različiti.
FK: To je odlično opravdanje, slažem se. Razlikujete plavo od žutog uz pomoć vida, a uz pomoć koje sposobnost razlikujete dobro od lošeg?
BR: Uz pomoć svojih osećanja.
FK: Putem osećanja. Pa, to je ono što sam pitao. Mislite da dobro i zlo imaju prosto referencu sa osećanjima?
BR: Pa, zašto jedan tip predmeta izgleda žuto, a drugi izgleda plavo? Mogu Vam manje–više dati odgovor na to pitanje zahvaljujući fizičarima, a zašto mislim da je jedna stvar dobra a druga loša, verovatno postoji neke vrste odgovor na to, ali se nije ulazilo u to na isti način, tako da Vam ga ja ne mogu dati.
FK: Pa, hajde da uzmemo na primer zapovednika Belzena.[10] To se Vama čini kao nepoželjnim i zlim, a i meni takođe. Adolfu Hitleru pretpostavljamo da je izgledalo kao nešto dobro i poželjno, i pretpostavljam da morate priznati da je ono što je za Hitlera bilo dobro, da je za Vas zlo.
BR: Pa, ja ne bih išao tako daleko. Mislim, ljudi mogu činiti greške u tome kao što mogu i u drugim stvarima. Ukoliko imate žuticu vidite stvari kao da su žute, iako nisu žute. Vi pravite grešku.
FK: Da, neko može činiti greške, ali može li se napraviti greška ako je prosto pitanje reference sa osećanjima ili emocijama? Sigurno da bi Hitler bio jedini sudija o tome šta utiče na njegove emocije.
BR: Bilo bi potpuno ispravno reći da nešto utiče na njegove emocije, ali mogu se reći između ostalog mnoge stvari povodom toga, da ako ova vrsta stvari ima takav uticaj na Hitlerove emocije, onda Hitler ima potpuno drugačiji uticaj na moje emocije.
FK: Zasigurno. Onda, prema Vašem gledištu, ne postoji objektivni kriterijum izvan emocija za osuđivanje ponašanja zapovednika Belzena.
BR: Ništa više nego što ima daltonista koji treba da procenjuje boje. Zašto intelektualno osuđujemo daltonistu? Nije li to zato što on pripada manjini?
FK: Ja bih rekao zato što mu nedostaje ono što obično pripada ljudskoj prirodi.
BR: Da, ali da on pripada većini, mi onda ne bismo to rekli.
FK: Onda, Vi biste rekli da nema kriterijuma izvan osećanja koji bi omogućio nekome da razlikuje ponašanje zapovednika Belzena od, recimo, ser Staforda Kripsa[11] ili Kenterberijskog nadbiskupa.
BR: Osećanje je više pojednostavljeno. Morate uzeti u obzir posledice delovanja i osećanja prema tim posledicama. Vidite, možete se raspravljati oko toga da su određene vrste pojava one koje vi volite, a druga vrsta su one koje ne volite. Onda morate uzeti u obzir posledice delovanja. Možete slobodno reći da su posledice delovanja zapovednika Belzena bile bolne i neprijatne.
FK: I zaista su bile, slažem se, veoma bolne i neprijatne svim ljudima u logoru.
BR: Da, ali ne samo ljudima u logoru, nego i onima koji su bili van njega i razmišljali o tome.
FK: Da, sasvim tačno i onima koji su razmišljali o tome. Upravo je tu moja poenta. Ja to ne odobravam i znam da Vi to ne odobravate, ali ja ne vidim na kojoj osnovi vi to ne odobravate, jer na kraju krajeva, zapovedniku Belzena su te radnje bile veoma prijatne.
BR: Da, ali meni nije ništa manje potrebna osnova u tom slučaju, nego u slučaju opažanja boja. Ima ljudi koji misle da je sve žuto, ima ljudi koji boluju od žutice, i ja se ne slažem sa ovim ljudima. Ne mogu dokazati da nisu sve stvari žute, jer za to dokaza nemam, ali većina se slaže sa mnom da nisu sve stvari žute, i većina se slaže sa mnom da je zapovednik Belzena činio greške.
FK: Pa, da li Vi prihvatate ikakve moralne obaveze?
BR: Pa, da bih odgovorio na to trebalo bi mi više vremena. Praktično govoreći – da. Teoretski govoreći trebalo bi definisati „moralnu obavezu“ veoma oprezno.
FK: Da li mislite da reč „trebati“ ima prosto emocionalnu konotaciju?
BR: Ne, ja ne mislim tako zato što, kao što sam malo pre rekao, mora da se računa na posledice delovanja, i mislim da je ispravno ponašanje ono koje bi najverovatnije dalo najveću moguću ravnotežu u unutarnjim vrednostima svih mogućih delovanja u određenim okolnostima, i morate računati na moguće posledice svojih delovanja u razmišljanju o tome šta je ispravno.
FK: Pa, pomenuo sam moralnu obavezu zato što mislim da je to jedan od pristupa pitanju egzistencije Boga. Ogroman broj ljudi pravi, i oduvek je pravio, neku razliku između ispravnog i pogrešnog. Većina ima neku svest o moralnom zakonu i obavezi u moralnoj sferi. Moje je mišljenje da se opažanje vrednosti i svesnosti o moralnom zakonu i obavezi najbolje objašnjavaju kroz hipotezu transcendentne osnove vrednosti i transcendentnog davaoca moralnog zakona. Smatram pod „davaocem moralnog zakona“ arbitrarnog autora moralnog zakona. Mislim da zapravo moderni ateisti koji su argumentovali na obrnut način: „nema Boga, prema tome nema apsolutnih vrednosti i apsolutnog zakona“ radili to na sasvim logičan način.
BR: Ja ne volim reč apsolutan. Ne mislim da postoji išta apsolutno. Moralni zakon, na primer, je promenljiv. U jednom periodu razvoja ljudske rase, skoro svi su mislili da je kanibalizam dužnost.
FK: Pa, ja ne vidim da su razlike u moralnim sudovima ikakav konkluzivan argument protiv univerzalnosti moralnih zakona. Hajde da pretpostavimo za trenutak da postoje apsolutne moralne vrednosti, čak i uz tu hipotezu bilo bi očekivano da različite individue i različite grupe imaju drugačije uvide u te vrednosti.
BR: Sklon sam da verujem da je „trebati“, da su osećanja koja neko ima u vezi sa „trebati“, prosto eho onoga što mu je u detinjstvu bilo rečeno od strane roditelja i dadilja.
FK: Pa, pitam se da li može u potpunosti biti objašnjena ideja „trebati“ prosto pod uslovima roditelja i dadilja. Zaista ne vidim kako to može biti preneseno nekome pod drugačijim uslovima nego samome sebi. Čini se da ako postoji moralni kodeks koji je nad ljudskom savešću, da ako je taj moralni kodeks odvojen od postojanja Boga onda je neinteligibilan.
BR: Onda morate reći još jednu ili dve stvari. Ili se Bog obraća veoma malom procentu čovečanstva, što bi uključivalo i Vas, ili On namerno govori stvari koje nisu istinite kada se obraća savesti primitivnih ljudi.
FK: Pa, vidite, ja ne sugerišem da Bog zapravo diktira moralne norme nečijoj savesti. Ljudske ideje sadržaja moralnog zakona u potpunosti zavise od obrazovanosti i okruženja, i čovek mora da upotrebljava svoj razum u procenjivanju vrednosti trenutnih moralnih ideja sopstvene socijalne grupe. Ipak, mogućnost kritikovanja prihvaćenog morala pretpostavlja da postoji jedan objektivan standard, i da postoji idealni moralni red, koji se sam nameće (mislim na obligatorni karakter koji može biti prepoznat). Mislim da je priznavanje ovakvog idealnog moralnog reda deo priznavanja kontigentnosti. To implicira postojanje stvarnog zasnivanja od strane Boga.
BR: Ali, meni se čini da su oduvek roditelji ili neko njima sličan bili oni koji su postavili moralne zakone. Postoji puno zemaljskih davaoca zakona i to bi objasnilo zašto su ljudske savesti tako začuđujuće različite na različitim mestima i u različitim vremenima.
FK: To pomaže da se objasne razlike u percipiranju pojedinih moralnih vrednosti koje su drugačije neizrazive. To bi pomoglo da se objasne promene u sferi moralnog zakona i sadržaja percipiranog od strane ove ili one nacije, ove ili one individue. Ali, forma onoga što Kant zove kategorički imperativ „trebati“, ja zaista ne vidim kako je moguće da može biti preneseno nekome od roditelja ili staratelja zato što ne postoje uslovi, koje bih ja sada mogao da vidim, pod kojima bi to moglo da se objasni. Ne može biti drugačije objašnjeno nego samim sobom, jer ako jednom definišemo to pod drugim uslovima nego pod samim sobom, onda nam objašnjenje beži. To nije više moralno „trebati“. To je onda nešto drugo.
BR: Pa, ja mislim da je smisao tog „trebati“ efekat nečijeg zamišljenog neodobravanja. To može biti Božije zamišljeno neodobravanje, ili nečije drugo zamišljeno neodobravanje. Mislim da je to ono što se misli pod „trebati“.
FK: Čini mi se da spoljašnji običaji, tabui i stvari te vrste mogu najprostije biti objašnjene prosto kroz okruženje i obrazovanje, ali čini mi se da sve to pripada materiji zakona, sadržaju. Ideju „trebati“ kao takvu čoveku nikada ne može preneti poglavica plemena niti bilo ko drugi. Ne postoje drugi uslovi u kojima bi se to moglo preneti. Čini mi se da u potpunosti…
BR: Ali, ja ne vidim razloga da kažete tako nešto – mislim, svi mi znamo za uslovni refleks. Znamo da životinja, ako se redovno kažnjava za određeno delo, posle određenog vremena će početi da se uzdržava od toga. Ne mislim da se životinje uzdržavaju govoreći u sebi: „gospodar će biti ljut ako uradim to“. Životinja ima osećaj da to nije stvar koju bi trebalo da učini. To isto radimo i mi sebi, to i ništa više.
FK: Ne vidim razloga za pretpostavku da životinja ima savest ili moralne dužnosti; i zasigurno ne posmatramo životinju kao moralno odgovornu za dela nepokornosti. S druge strane, čovek ima svest o moralnim vrednostima i dužnostima. Ne vidim razloga za pretpostavku da neko može vaspitavati sve ljude kao što vaspitava životinju, i čak i da može ne mislim da bi ste Vi to radili. Ako je biheviorizam tačan, onda nema objektivne moralne distinkcije između, recimo, cara Nerona i Sv. Franje Asiškog. Ne mogu odoleti utisku, lord Rasele, da Vi smatrate ponašanje zapovednika Belzena kao moralno neprihvatljivo, i da se Vi ne bi ni pod kakvim okolnostima ponašali tako, čak i ako biste mislili ili imali razloga da mislite da moguća ravnoteža sreće ljudskog roda može biti povećana ukoliko bi se neki ljudi tretirali na gnusni način.
BR: Ne, ja ne bih imitirao ponašanje besnog psa. Činjenica da ja to ne bih uradio, zaista ne podržava pitanje naše distinkcije.
FK: Ne, ali da ste na utilitaristički način objašnjavali ispravno i pogrešno u okviru posledica, možda bi to podržavalo, i pretpostavljam da su neki od nacista koji su bili bolji ljudi podržavali to, iako je žalosno ponašati se na ovakav način, ipak, balansiranje na duže vreme vodi većoj sreći. Mislim da Vi tako nešto ne biste rekli, zar ne? Mislim da biste rekli da je takva vrsta dela pogrešna, i po sebi sasvim udaljena od toga da li je opšta sreća povećana ili ne. Onda, ako ste spremni da tako nešto kažete, onda mislim da u krajnjem slučaju morate imati neki kriterijum osećanja. Po meni, to priznanje bi konačno rezultiralo u priznanju krajnje osnove vrednosti u Bogu.
BR: Mislim da smo upali u zabunu. Nije direktno osećanje prema činu ono po kome ja sudim, već pre osećanje prema posledicama. Ne mogu da pronađem nikakve okolnosti u kojima bi takva vrsta ponašanja, kao ova o kojoj ste govorili, činila ikakvo dobro. Ne mogu da zamislim okolnosti u kojima bi one imale pozitivne posledice. Mislim da osobe koje veruju u postojanje takvih okolnosti zavaravaju sebe. No, da postoje okolnosti u kojima bi bilo pozitivnih posledica, onda bih ja bio primoran, doduše nerado, da kažem: „pa, ja ne volim ove stvari, ali moram da im se pokoravam“, kao što se pokoravam kaznenom zakonu, iako se izuzetno protivim kažnjavanju.
Zaključne reči
FK: Pa, možda je vreme da sumiram svoju poziciju. Raspravljao sam o dve stvari. Prvo, da postojanje Boga može biti filosofski dokazano, i to metafizičkim argumentom. Drugo, da jedino postojanje Boga može dati smisao ljudskom moralnom i religioznom iskustvu. Lično, mislim da Vaš način posmatranja ljudskih moralnih sudova neizbežno vodi u kontradikciju između onog što zahtevaju Vaša teorija i Vaši sopstveni spontani sudovi. Štaviše, Vaša teorija objašnjenja moralnih dužnosti nije objašnjenje. Što se tiče metafizičkog argumenta, mi smo naočigled saglasni da se ono što mi nazivamo svetom sastoji od kontigentnih bića, to jest od bića koja nemaju svoje sopstveno postojanje. Vi kažete da niz događaja nema potrebe za objašnjenjem. Ja kažem da ako nužno biće ne bi postojalo, biće koje mora da postoji i koje ne može da ne postoji, ništa ne bi postojalo. Beskonačnost niza kontigentnih bića, čak i ako bi bila dokazana, bila bi irelevantna. Nešto postoji; prema tome, mora da postoji nešto što ima obzira prema ovoj činjenici, biće koje je izvan niza kontigentnih bića. Da ste ovo priznali mogli smo da diskutujemo da li je ovo biće personalno, dobro, itd. O onome što jesmo pričali, da li ima ili nema nužnog bića, ja mislim da se tu slažem sa većinom klasičnih filosofa. Vi tvrdite da su postojeća bića prosto ovde, i da ja nemam opravdanja za postavljanje pitanja objašnjenja njihovog postojanja. Voleo bih da istaknem da takvu poziciju logička analiza ne može da podrži jer ona izražava filosofiju koja je i sama u potrazi za dokazima. Mislim da smo se mimoišli zato što su naša shvatanja filosofije radikalno različita. Čini mi se da ono što ja zovem delom filosofije, Vi zovete celokupnom filosofijom. Čini mi se, ako mi oprostite što ću tako reći, da pored Vašeg sistema logike – onog što Vi zovete modernom logikom nasuprot zastareloj logici (tendenciozan pridev), Vi podržavate filosofiju koju logička analiza ne može da podrži. Nakon svega, problem Božijeg postojanja je egzistencijalan problem gde se logička analiza ne bavi direktno sa problemima egzistencije. Prema tome, čini mi se, govoriti da su termini koji su uključeni u jedan skup termina besmisleni samo zato što nisu adekvatni sa terminima koji se koriste u drugom skupu problema, jeste isto što i pretpostaviti od početka prirodu i sadržinu filosofije, a to je po sebi filosofski čin koji zahteva opravdanje.
BR: Pa, voleo bih da kažem par reči kojima bih sumirao svoj stav. Prvo, što se tiče metafizičkog argumenta: ja ne priznajem konotacije takvih termina kao što su „kontigentnost“ ili mogućnost objašnjenja u smislu o. Koplstona. Mislim da reč kontigentno neizbežno sugeriše mogućnost nečega da prosto nema ono što možemo nazvati akcedentalnim karakterom, da prosto bude ovde, i ne mislim da je to tačno osim u kauzalnom smislu. Možete ponekad dati kauzalno objašnjenje jedne stvari kao da je ona posledica jedne druge, ali to je prosto referisanje jedne stvari na neku drugu i tu nema – po mom mišljenju – objašnjenja ičega u smislu o. Koplstona, niti ima smisla nazivati stvarima „kontigentnim“ zato što nema ičega drugog što bi one mogle da budu. To je ono što imam da kažem o tome, ali voleo bih da kažem par reči o optužbama o. Koplstona da ja smatram logiku za celokupnu filosofiju. To je van svake sumnje netačno. Ja uopšte ne smatram logiku za celu filosofiju. Mislim da je logika esencijalni deo filosofije i logika mora biti korišćena u filosofiji, i u tome mislim da smo Vi i ja složni. Kada je logika koju Vi koristite bila nova – u Aristotelovo vreme mora da se podigla velika prašina oko nje. Aristotel je napravio poprilično buke oko te logike. Danas je postala stara i uvažena, i ne morate da pravite toliku buku zbog nje. Logika u koju ja verujem je u poređenju sa ovom nova i zbog toga moram da imitiram Aristotela u dizanju uzbune oko nje, ali ja ne mislim da je to celokupna filosofija – ni u kom slučaju. Mislim da je važan deo filosofije, i kad kažem to, ja ne nalazim značenje ove ili one reči, to je pozicija detalja zasnovanog na onom što sam pronašao o značenju neke reči iz razgovora o njoj. To nije opšti stav da su sve reči koje se koriste u metafizici besmislica, ili bilo šta slično što ja uopšte ne podržavam. Što se tiče moralnog argumenta, ja zaista nalazim da kad neko studira antropologiju ili istoriju, nalazi ljude koji misle da je njihova moralna dužnost da izvedu delo za koje ja mislim da je gnusno, i prema tome, zasigurno ne mogu pripisati Božansko poreklo sadržini te moralne dužnosti, na šta me o. Koplston nije ni terao. Mislim da čak i forma moralne dužnosti, kada uzima oblik uživanja u jedenju svog sopstvenog oca i šta sve ne, ne predstavlja ništa lepo i plemenito (te prema tome, ne mogu pripisati božansko poreklo ovom smislu moralnih dužnosti), već mislim da im se pre može pripisati štošta drugo.
Izvor: Bertrand Russell On God and Religion, Al Seckel (ed.), New York: Prometheus Books, 1986, 123–146; srp. prev. Teološki pogledi, 1–3 (2009), 109–128.
Prevod i komentari: Lazar Nikolić
* Otac Frederik Koplston (1907–1994), rimokatolički sveštenik jezuita, i ser Bertrand Rasel (1872–1970), filosof agnostik, održali su ovu debatu na Trećem programu Bi-Bi-Si (BBC) radija 28. januara 1948. godine (zvučni zapis se u arhivi radija Bi-Bi-Si čuva pod nazivom BBC Recording number T7324W).
[1] Misli se na njegovo delo: Lettre à M. Coste de la nécessité et de la contingence (Pismo g. Kostu o nužnosti i slučajnosti).
[2] Raselova teorija denotacije predstavlja učenje po kome ni jedan od denotacionih izraza sam za sebe, izolovan, nema značenje. Na taj način je Rasel izbegao problem postojanja reči koje ne denotiraju ništa. Tako je on posredno pripremio put za čuveni Vitgenštajnov stav: „Ne pitajte za značenje, pitajte za upotrebu“. Zapravo, ser Rasel je tvrdio kako denotacioni izrazi ne daju značenje iskazima, nego je upravo obrnuto. Upućujem na: B. Rasel, „O denotaciji“ u Ogledi o jeziku i značenju, priredili: A. Pavković i Ž. Lazović, Filozofsko društvo Srbije, Beograd 1992, 51–60.
[3] Za ranog Lajbnica (G. W. Leibniz 1646–1716) razlika između istina uma i činjeničkih istina je u tome što ne možemo zamisliti suprotnost istine uma. Činjeničke istine, u koje spadaju i iskazi egzistencije poput: „ova debata je održana 1948. godine“, lako mogu biti zamišljene kao netačne. Ipak, kasnije, 1714. godine u Monadologiji Lajbnic sa logičkog prelazi na metafizički plan tvrdeći kako svaki subjekat intrinsično sadrži sve predikate koji ikada mogu biti vezani za njega. Međutim, zbog ograničenosti ljudskog razuma, čovek ne može imati uvid u sve predikate koji su svojstveni nekom subjektu. Po Lajbnicu to može imati samo Božanski Um. Koplston ovo ne prihvata kako ćemo i videti u sledećoj rečenici.
[4] Rasel posmatra vlastite imenice kao denotacione iskaze. Vidi belešku 2.
[5] Kantov (Immanuel Kant 1724–1804) transcendentalni idealizam govori da ideju kauzaliteta ne stičemo kroz iskustvo opažanja sveta. Ona konstituiše, kao deo „transcendentalnog aparata“ mogućnost samog iskustva kao takvog. Tako on tvrdi: „Otud stav kauzalnog odnosa u sledovanju pojava važi i pre svih predmeta iskustva (pod uslovima sukcesije), jer on sam jeste osnov mogućnosti jednog takvog iskustva“. Vidi: I. Kant, Kritika čistog uma, prevod: N. Popović, Dereta, Beograd 2003, 156. Sledstveno tome, Koplston misli da sa takvog stanovišta ne bi bilo legitimno postavljati pitanje o poreklu svega.
[6] Ajnštajn (Albert Einstein 1879–1955) do kraja svog života nije hteo da prihvati postojanje slučajnosti u univerzumu. Usled Deus sive natura panteističkog pristupa, nije mogao da prihvati nedeterminisanost fizičke realnosti na kvantnom nivou, te je stoga i odbacio Hajzenbergov princip neodređenosti. Pokušao je da postavi Sveopštu teoriju koja bi prikazala predvidljivost svega u prirodi. Karakteristična je rečenica koju je izgovorio u čuvenoj javnoj debati sa danskim fizičarem Nilsom Borom, koja glasi: „God does not roll dice“.
[7] S obzirom na godinu održavanja ove debate, ova tvrdnja je netačna. Zapravo, danas se iz kvantne fizike izvlače mnogi zaključci koji imaju posledice na shvatanje prirode kao takve. Neki idu i dalje pa ih upotrebljavaju za dokazivanje određenih teoloških diktuma. Vidi: Daniel Lazich i Kenneth R. Wade, „Kako je nauka otkrila stvaranje“, Unus mundus 11 (2003), 7–20.
[8] Filosofsko proširenje ove tvrdnje možemo naći kod: E. Sabato, Pojedinac i Univerzum, prevod: A. Manić, Gradac, Čačak–Beograd 2005, 8–15.
[9] Sir Julian Sorell Huxley (1887–1975), engleski botaničar i humanista. Bio je prvi direktor organizacije UNESCO.
[10] Bergen-Belsen je koncentracioni logor iz Drugog svetskog rata gde je pobijeno oko 50000 ljudi. Upravnik kampa je bio Jozef Kramer.
[11] Sir Richard Stafford Cripps (1889–1952), britanski političar, laburista.