Аутографи

Бег у слободу

Фото: Масимо Сестини, Средоземно море, 7. јун 2014.

Питање боравка Израилаца у Египту и њиховог изласка одавно заокупља пажњу библијских стручњака. Након досадашњих истраживања није могуће дати неки поуздан одговор у научно егзактном смислу на питања: када су Израилци сишли у Египат? Колико су боравили тамо? Када су и како изишли? То што нам научна истраживања омогућавају јесте елементарна констатација да је тако нешто било могуће. Наиме, поуздано је доказано да су народи са простора Ханана, Сирије и остатка Леванта још од периода XIX и XVIII века пре Христа долазили у Египат и тамо радили као најамници. У египатским изворима чак су забележена семитска имена неких чиновника који су заузимали високе положаје, као што су: Бен-Анат (главни фараонов лекар), Бен-Озен (фараонов гласник и коморник), Бај или Апер-Ел (велики везир). Такође је познато да је семитски народ Хикса једно време владао Египтом. Када се ова сазнања упореде са библијским текстом, упадљиве су могуће паралеле. У Старом Савезу се такође говори да су Јосиф, а потом и остали његови сродници – преци Израилаца – сишли у Египат и тамо остали неко време. Одлазак Јосифа у Египат, и евентуално напредовање једног Јеврејина у државном систему на основу савремених увида у историјске оквире било је могуће. Нарочито у периоду владавине Хикса, који су могли имати позитиван став према једном Семиту. Међутим, поуздана сазнања о томе вероватно никада нећемо имати. Библијски текстови који говоре о Јосифовом боравку у Египту, његовој браћи и њиховим каснијим потомцима нису писани као историјски извештаји. С друге стране, тешко је замисливо да постоји неки ванбиблијски извештај који о томе нешто више говори.

Дакле, питање детаљâ историјског одласка, боравка и изласка Израилаца из Египта остаје тешко докучива загонетка. За библијске стручњаке је посебно било занимљиво питање самог Изласка: Да ли се и како Излазак уопште десио? Која је могућа рута којом су Израилци прошли? Када се десио Излазак? Колико је народа изишло из Египта? Управо су то питања којима се највише посветила савремена библијска егзегеза, чему су нарочито допринеле сумње по којима су ти извештаји само интелектуални конструкт, то јест национални еп без историјске садржине. Данас су такве сумње углавном ишчезле и доста стручњака сматра Излазак историјским догађајем. Међутим, опис Изласка у смислу да библијски текст описује историјске факте вишеструко је проблематичан. Довољно је само осврнути се на то колико је Израилаца према библијском извештају изишло из Египта. На више места се помиње да је било „шест стотина и три тисуће и пет стотина и педесет“ војно способних мушкараца, без левита (уп. Изл 12, 37;  38, 26; Бр 1, 46; 3, 32). То би значило да је укупна бројка у коју се урачунавају жене, деца и старци морала бити око 2.500.000 до 3.000.000 људи. У контексту ове чињенице, намеће се питање како је могуће замислити пролазак Израилаца кроз Црвено море? Прелаз толиког броја људи трајао би око месец дана, а поворка која би се формирала била би дугачка преко стотину и педесет километара. Затим, на коме извору у пустињи би се могло напојити толико мноштво људи (уп. Изл 17, 1-7), или колики би им логор био потребан?

Озбиљније истаживање ових текстова показује да је сам опис Изласка у много чему нелогичан. Сам библијски текст даје довољно простора за сумњу. Када је реч о броју Израилаца нека друга места сугеришу знатно мањи број. Наиме, приликом фараонове наредбе да се убијају јеврејска мушка деца (рођење Мојсија) помињу се само две бабице код Израилаца – Фува и Сефора. Сам опис проласка кроз Црвено море такође сугерише да је то могао бити знатно мањи број људи. Чуди и то да писац нигде не помиње имена фараона, док је његово познавање Египта слабо и површно; тако нпр. поменути градови Питом и Рамзес не означавају ништа конкретно (Изл 1, 11). Рута којом су прошли Израилци не постоји ни на једном античком итинераријуму. Још када се узму у обзир различити искази о томе да ли је Мојсјије видео Бога (уп. Изл 24, 9-11; Бр 12, 8) или не (уп. Изл 19, 10.18; 20, 19; 33, 20-23; Бр 11, 18; Пнз 5, 2; ИНав 3, 5; 7, 13), као и то да се у Петокњижју помињу две горе на којима је Мојсије срео Бога – Синај и Хорив, јасно је да постоје неразрешиве напетости у извештају. Очигледно је да су текстови који говоре о Изласку производ дуге литерарне традиције, те да су прошли кроз више облика и развојних фаза. У њима постоје различити историјски слојеви и књижевни жанрови. С друге стране, новија литерарна истраживања показују да Петокњижје има добро осмишљену литерарну и теолошку структуру, што читавој проблематици даје нову димензију. За то су заслужни коначни редактори.

Страсти нововековне сумње су се коначно стишале пошто данас многи научници сматрају да је из Египта изишла мања скупина Израилаца, која је надахнута вером у Јахвеа кренула пут Обећане земље. Уистину тешко је претпоставити да би један народ описао своје почетке на начин на који се о томе говори у Старом Савезу. Да је у питању литерарни конструкт, како заговарају неки, приповест би била много романсиранија. Тешко да би Израилци своје претке представили као робове који беже из Египта. Класични национални митови приказују дотичне народе на другачији начин, као што је то случај код Египћана или Грка. Друго, да је заиста у питању литерарни конструкт, овакве напетости не би постојале (сличан аргумент је наводио св. Јован Златоуст за неслагања међу еванђељима). Писац би то извео ‘вештије’. Прича о Изласку је израз колективне свести која је видљива и у најранијим текстовима, што недвосмислено иде у прилог њеној историчности.

У сваком случају, извесно је да библијски опис узима у обзир историјску подлогу коју потом заодева у теолошко рухо. Тиме се отвара једно питање за које се многи брзоплето хватају, и које се често поставља у екстремном облику: Ако је опис Изласка теологија а не историја, онда није било ни чуда; а ако нема чуда: где је ту Бог? Међутим, довођење у питање самог описа начелно не искључује могућност да је Бог чинио чуда приликом бега Израилаца. Свемогући Бог је у стању да раздвоји воде Црвеног мора или изазове пошасти на Египћане. Таква могућност се у очима верујућих људи не доводи у питање. Ако верујемо да је Бог створио свет, логично је да може да чини чуда у том истом свету. Овде је нешто друго по среди. Наиме, као што смо рекли, у самом опису Изласка постоје очигледне мањкавости. Историјско и литерарно клупко неразмрсиво је за оне који у њему траже само историјске факте. С друге стране, тешко је претпоставити да сами писци, редактори и каснији реципијенти нису приметили поменуте нелогичности. Смислен одговор на ове дилеме јесте то да се у тексту нешто друго хтело истакнути и да је он због тога логички некохерентан. Иначе, у светоотачкој егзегези – нарочито код Александринаца – владао је занимљив херменеутички принцип који је гласио: ако текстови на литерарном нивоу нису (сасвим) сувисли, потребно је у њима тражити дубљи смисао. Неки од отаца су сматрали да у Писму постоје извесна „спотицања и нејсноће“ управо зато да би се у њему тражио дубљи смисао.

Тиме се отвара важно теолошко-егзегетско питање: да ли ову приповест треба посматрати из другачије перспективе? Јасно је да постоје извесни аспекти приповести који су остали у сенци савремених истраживања. Управо би се на неке од њих ваљало осврнути. Нарочито се истичу два: Прво, идеја слободе код робова заснована на теолошком уверењу; и друго, религијске импликације присутне у приповести о Изласку, односно питање: шта значи слобода у религијском смислу, гледано из перспективе Изласка.

Наиме, врло често се превиђа да се у историји човечанства први пут код старих Израилаца јавила идеја о људској једнакости пред Богом. Приповест о Изласку суштински кореспондира са Пост 1, где се говори да је човек створен по лику и подобију Бога (1, 26-27). Важно је нагласити да се ту ради о сваком човеку. Стари блиско-источни и антички свет није познавао такву идеју. На тадашњем Блиском истоку Бог је склапао савез само са владарима; једино су они били боголики или синови богова, што се види и на основу именâ. Тако Рамзес значи „рођен од Ра-а“ или Тутмес „рођен од Тот-а“, а у описима рођења владара истичу се њихови божански атрибути, као нпр. „икона бога Ра“. У тадашњем свету владарска идеологија је дубински била повезана са религијом, која је служила као моћно оружје при успостављању државног поретка. На друштвеном плану владало је строго хијерархијско или, по речима марксиста, класно уређење, изграђено на јасном диференцирању сталежа. Побожност се испољавала управо кроз друштвено устројство; нпр. бити праведник (матија) значило је бити лојалан поданик фараона. Побожност се испољавала и на личном плану, али званични и колективни култ био је уоквирен у државни систем, који је успостављао поданичку побожност и дубински кореспондирао са владарском идеологијом.

Израилци су, како сам текст сугерише, побегли од робовласничког система. Иако текст каже да су Египћани лоше поступали према њима па их је то нагнало да беже (Изл 1), извесно је да и највећи број Египћана није имао бољи статус. Систем је почивао на раду робова и бруталном потчињавању. Свему томе је египатска религија давала ‘духовни смисао’. Бег у Обећану земљу значио је и ослобођење од ропства. Према библијском опису, није то била скупина одметника (каквих је вероватно било) него заједница надахнута вером у Бога који јој нуди слободу. Израилци су напустили не само Египат као територију него и (робовласнички) систем живота који је подразумевао Египат. То се види после њихове расподеле Обећане земље и пророчке критике друштвених неправди. Израилци су пошли у Обећану земљу, земљу у којој није требало да буде ропства и робовласничког потчињавања. Ти идеали дубоко су уткани у библијску свест и видљиви су по целом Старом Савезу. Колико су они испуњени у познијој историји Израила, друго је питање.

То да су Израилци доживљавали изазове слободе, види се и из описа њиховог пута. Иоле пажљивијем читаоцу тих библијских редака запашће у око врло често негодовање Израилаца. Они се уз пут готово непрестано препиру и ропћу на Мојсија и Бога, што показују њихови узвици: „Нисмо ли ти говорили у Египту и рекли: прођи нас се нека служимо Египћанима“ (Изл 14, 12), или „стаде народ викати на Мојсија“ (Изл 15, 24: 16, 2; 17, 3), или „народ се свађаше са Мојсијем“ (Изл 17, 2). Чак је једно место названо по свађи: „А место оно назва Маса и Мерива зато што се свађаше синови Израилови и што кушаше Господа“ (Изл 17, 7). Израилци су представљени као бунтован (тврдоврат) народ. Читав приказ је пун такве динамике. Међутим, када се ствар погледа из егзистенцијалне перспективе, у основи то је реалистичан опис, ослобођен било какве идеализације. Теолошки језик и богатство слика управо су имали за циљ да представе тај реализам. Израилци су приказани као живи људи, од крви и меса, који пролазе кроз искушења слободе, вере и невере, храбрости и кукавичлука. Бунтовни робови на путу слободе. Може се рећи да овај текст представља теолошки манифест слободе човека. Приповест о Изласку није опис у којем уштављени и стерилно-побожни људи беспоговорно прате Бога, него је то драматичан приказ сусрета човека са Богом и слободом. У немогућности да сасвим прихвате стварност којом су пошли, Израилци се колебају и бунтују, што и јесте људска особина. Међутим, Бог управо бира такав бунтован народ, јер он у својој искрености пројављује способност да склопи Савез.

Бег у слободу је значио пут кроз пустињу. Опис Изласка има своју дубоку психолошку димензију; то је својеврсна мапа људске душе. Слобода није само дар него и бреме, што се види када Израилци узвикују: „Нисмо ли ти говорили у Египту и рекли: прођи нас се нека служимо Египћанима“. Наравно, Египћани овде могу послужити као метафора свега онога што поробљава човека. Често је лакше предати се слабости, него се суочити са слободом. На таквој психологији се заснива логика Великог инквизитора из Браће Карамазових: човек је слабо и ништавно биће, које није у стању да издржи бреме слободе. Из описа Изласка је јасно колики је слобода изазов за човека. Израил је био у сталној сумњи, окружен беспућем сурове пустиње из које допиру урлици злодуха Азазела. Истовремено је позван да буде народ свет: „извео сам вас из земље египатске да вам будем Бог. Будите, дакле, свети јер сам свет ја“ (Лев 11, 45; уп. 19, 2; 20, 7.26; Бр 16, 3; Понз 7, 6). Светост је могућа само у слободи, далеко од царства фараонâ. Пут слободе није пречица, то је лутање кроз пустињу – метафору искушења, али и символ слободе. Само на таквом путу могуће је склопити Савез са библијским Богом. Само у таквим условима, где су сви пред Богом једнаки могуће је поставити високе идеале вере.

Занимљиво је и вишеструко важно нагласити да ова приповест ни у светоотачкој егзегези није читана као пука историја. Оци су генерално одбацивали такав концепт. Одређени спис поред свог историјског смисла, читао се као текст који говори „сада и овде“. Неки су приповедање о Изласку тумачили у онтолошком и егзистенцијалном смислу. Тако нпр. свети Мелитон Сардски у приповести види дубљи, типолошки смисао, где Египат и фараон представљају царство сатане. Други су сагледавали пролазак кроз Црвено море као праобраз крштења, а пут у Обећану земљу, као пут у вечни живот. У новије доба приповест о Изласку широко је коришћена у оквиру латино-америчке теологије ослобођења, где је често схватана као киригматска срж читавог Писма. Све то показује да је теолошко-егзистенцијални потенцијал овог наратива неисцрпан.

Ипак, ова фасцинантна приповест једва да има значаја у контексту наше савремене побожности и теологије. Када се мало боље размисли, није ни чудо што за тренутно владајућу свест, већина тих библијских описа или личности нису примамљиви. Писмо је у том смислу готово ишчезло из наше побожности. Данас за просечно побожну свест пророк Јона делује скандалозно, а бунтовни Израилци на путу кроз пустињу као скупина одметника. Херменеутички гледано, разлог је јасан: при читању неког текста перцепција читаоца игра важну улогу. Често се текст не разуме због наочара кроз које се гледа. Поданички форматирана побожност тешко у оваквом тексту види приповест о слободи и слободном Савезу са Богом. Уз малу задршку, може се рећи да на нивоу религијске свести побожни људи често више личе на египатске робове, него на слободне Израилце. Наиме, управо су Египћани били ти који су редовно ишли у храмове, приносили жртве, клањали се богу на земљи и покорно ћутали. Познато је на основу археолошких истраживања да су Египћани у храмове приносили боговима огромне количине хране, а да су сами били неухрањени. То се објашњавало свешћу о ништавности људи у односу на богове. Унутрашњи страх и потреба за сигурношћу, као и спољашња сила која омогућава минималистичку сигурност преживљавања, држале су и старе Египћане у ропству.

Нажалост, такви видови религиозности не ишчезавају. Они су усуд историјског постојања човека и друштва, и истовремено опасна замка за истинску побожност. Форме такве побожности врло су присутне и данас, чему је у многоме допринела наслеђена средњевековна кметовско-поданичка свест. То се посебно види у страху од Бога-владара, изразу средњевековне религиозности. Побожан човек је морао бити лојалан царству, не нужно сваком цару, али царству као таквом свакако. Слично је било и са старим Египћанима: неки конкретни фараон је могао бити упитан, али улога фараона била је неупитна. У симфонијском преплитању са државом, Црква је често била сведена на функцију духовног учвршћења империје. Религијски страх, израз већ поменуте човекове слабости, додатно се намеће кроз слику владара који репрезентује Бога или од њега има посебна овлаштења. У таквим системима се световна и духовна власт поклапају, и то се често у историји показивало као формула успеха која је неспорно имала своје позитивне стране. Међутим у данашњем свету у којем су демократија, људска права и слободе декларисани као цивилизацијско достигнуће, таква побожност се претвара у побожност египатских робова. Наравно, варљива је слобода овога света, ништа мање од беспућа Синајске пустиње. Али питање је: откуд ми у Египту – земљи фараона, и значи ли нам данас ишта приповест о Изласку?